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3.1. Les Yorubas.

   

3.1.1. Les Yorubas.

Le peuple Yoruba (Yorùbá en langue locale) désigne un ensemble d'une trentaine d'ethnies situées entre le sud-ouest du Nigéria et l'est du Bénin. Suite à des migrations, d'autres groupes d'ascendance yoruba sont connus au Ghana et au Togo. Ils vivent dans une région nommée Yorubaland (Yorùbáland en langue locale).

Ile-Ife.

Des recherches archéologiques attestent la présence de populations africaines dès le 6ème siècle avant Jésus Christ dans la région sud-ouest du Nigeria. Bien qu'ils proviennent de la même ethnie et partagent une langue commune, ils ne sont pas encore appelés Yorubas.

On pense qu'ensuite, la région aurait été occupée par 13 communautés villageoises patrilinéaires d'ascendance Ifè, Icha et Igbo (Ibo ou Ugbo), chacune dirigée par un oba ou obba (ọba en langue locale, qui signifie "roi"), chef politique et/ou religieux. La tradition orale rapporte que chaque chef était porté à la tête de la confédération tous les 2 ans, sur un principe de roulement. Il fallut attendre l'arrivée d'Oduduwa (Odùduwà en langue locale) pour les unifier. On dit que ce chef guerrier serait arrivé de l'est avec son peuple, après une longue marche de 90 jours, et aurait conquis le territoire alors sous la direction d'Obbatalá (Obàtálá en langue locale), roi des Igbos. L'est est en général compris comme les voisinages de la Mecque, la haute Égypte, la région de Nubie ou la zone du Nil mais correspond sûrement à la région d'Ekiti et aux sous-communautés Okun du nord-est de Yorubaland et du centre du Nigéria.

Oduduwa met en place un système socio-politique (mélange entre le système indigène pré-existant et une organisation centralisée) et fonde la ville d'Ile-Ife, Ife ou Ife-Lodun (Ilé-Ifẹ̀ en langue locale) entre le 7ème et le 10ème siècle (certains citent la date de 850). Il devient le premier ooni, oni ou onife (ọọ̀ni en langue locale), roi d'Ile-Ife. Certains chercheurs pensent que les peuples d'Oduduwa et d'Obbatalá se sont unis moyennant un accord qui laisse l'autorité politique aux premiers et l'autorité religieuse aux seconds. Cette civilisation devient florissante au 11ème siècle mais ne se dotera d'une architecture urbaine qu'au cours du 12ème siècle, qualifié d'"âge d'or" de la cité.

À la mort d'Oduduwa, ses 16 fils (certains disent 7 ou 8) furent chargés d'établir les divers royaumes autour d'Ile-Ife :

  • Olowu créa Owu ;
  • Alaketu fonda Ketu ;
  • Oragun bâtit Ila ou Ila Orangun ;
  • Onisabe édifia Sabe ;
  • Olupopo construisit Popo ;
  • Owa Obokun Ajibogun mit en place Ijesa, Ijesha, Ilesa ou Ilesha ;
  • Oranmiyan constitua Oyo.

Certains disent qu'un des fils d'Oduduwa nommé Oba créa le royaume du Bénin. Chacun développant et consolidant la civilisation Yoruba.

Divers royaumes ont marqué l'histoire des peuples yorubas, à l'image de ceux de Ketu, d'Egbado (Ẹ̄̀gbádò en langue locale), d'Ijebu (Ìjẹ̀bu en langue locale), d'Ondo, d'Ife, d'Ekiti... mais parmi les États-cités qui composent Yorubaland, le royaume d'Oyo (Ọ̀yọ́ en langue locale) fut le plus important et l'un des plus puissants de l'histoire pré-coloniale de l'Afrique de l'ouest.

Yoruba - Yorubaland

Yorubaland

Le royaume d'Oyo.

Oranmiyan ou Oranyan (Ọ̀rànmíyàn en langue locale), plus jeune des fils d'Oduduwa, fut chargé d'étendre l'influence d'Ile-Ife vers le nord. Se heurtant aux empires Borgu et Nupe (Noupé ou Noupe), il décide de s'installer au début du 14ème siècle dans un lieu connu sous le nom d'Ajaka et fonde la ville d'Oyo Ile (Oyo Ilé, Katunga, Oyo-oro ou Old Oyo) qui devient le centre du royaume. Oranmiyan devient le premier oba de la ville d'Oyo et le premier alaafin (aláàfin en langue locale, qui signifie "propriétaire du palais" et représente le souverain absolu du royaume) de l'empire d'Oyo. Lui succèdent Ajaka puis son frère Sango (Ṣàngó en langue locale), guerrier qui a le pouvoir de maîtriser la foudre et les éclairs. À sa mort, il fut déifié et remplacé par Ajaka qui récupère le trône.

Yoruba - Empires Borgu et Nupe

Empires Borgu et Nupe

Bien que mineur au départ, encadré par l'empire du Dahomey à l'ouest, le royaume Nupe au nord et le fleuve Niger à l'est, il prend de l'importance sous le règne de Kori (successeur d'Ajaka), à la fin du 14ème siècle, et commence à s'étendre aux dépends de ses voisins. Sous le règne d'Onigbogi, son désir de conquête rencontre la résistance du peuple Nupe dirigé par Tsoede qui, autour des années 1535, occupe la ville d'Oyo Ile et force la dynastie dirigeante à s'enfuir et se réfugier dans le royaume Borgu. Les Nupes pillent et détruisent la capitale du royaume d'Oyo.

Après 80 ans d'exil, les Yorubas reprennent les territoires Oyo sous le règne d'Ofinran et une nouvelle capitale nommée Oyo-Igboho est construite (Oyo Ile est rebaptisée d'Old Oyo). Entre environ 1578 et 1608, l'empire d'Oyo tente de conquérir l'empire du Bénin, sans succès. À la fin du 16ème siècle et au début du 17ème siècle, notamment sous les règnes d'Eguguojo et d'Orompoto, l'empire commence à s'étendre grâce à sa force de cavalerie dirigée par le are ona kakanfo (chef des armées) et fortement entraînée depuis la défaite subie contre les Nupes. Sa situation stratégique lui permet de contrôler les routes marchandes de l'ouest de l'Afrique, lui permettant un commerce florissant avec les royaumes voisins. Oyo détrône politiquement et économiquement Ile-Ife, déclinante, qui restera cependant le centre religieux de Yorubaland et le berceau de la civilisation yoruba. Sous le règne d'Abipa, la ville d'Oyo Ile est reconstruite et repeuplée.

À partir de 1682, sous le règne d'Obalokun, l'empire d'Oyo lance des raids militaires vers le sud pour atteindre la côte. Il domine facilement les peuples Egba et Egbado qui sont autorisés à conserver une certaine autonomie bien qu'étant sous le contrôle d'agents de l'alaafin, appelés ajeles et dirigés par l'olu. Le royaume d'Oyo ne rencontre pas d'opposition réelle jusqu'au début du 18ème siècle. En 1726, il attaque son grand rival, l'empire voisin du Dahomey. Le traité de paix conclu en 1727 contraint le royaume du Dahomey à payer un lourd tribu annuel. Se refusant à payer son dû, le royaume du Dahomey est de nouveau envahi en 1728, 1729 et de 1730 à 1732. Cette soumission n'épargne pas pour autant le royaume d'une nouvelle invasion yoruba en 1739. Le royaume d'Oyo laissa un représentant à Abomey qui devient ainsi un royaume vassal. Quand en 1740, le roi du Dahomey affirme qu'il ne payera plus, il est rapidement rappelé à l'ordre. Le royaume d'Oyo connut son apogée entre le 17ème et le 18ème siècle.

Au 18ème siècle, l'empire d'Oyo commence à marchander avec les puissances européennes, initialement avec les Portugais, grâce au port d'Ajase (Porto-Novo) qui remplace, vers 1732, le port d'Ouidah que les marchands européens évitent à cause de l'instabilité politique de la région. Le royaume d'Oyo devient actif dans le commerce triangulaire. Il était fréquent que les Yorubas demandent, en plus d'impôts annuels, des esclaves comme tribu à un peuple récemment conquis. Il vend également ses citoyens considérés comme criminels. L'empire d'Oyo bénéficie de sa position géographique qui le place naturellement comme intermédiaire entre les peuples au nord (les Houassas par exemple) et les comptoirs tenus par des Européens qui ne souhaite pas s'aventurer dans les terres pour chasser des esclaves. Il faut payer une forte taxe pour traverser le royaume et pouvoir faire commerce sur la côte.

L'empire d'Oyo est politiquement très structuré. L'alaafin est le souverain du royaume. Responsable de son bon fonctionnement, il joue un rôle de médiation entre les obas (roi) des cités-états qui lui vouent allégeance au cours d'une cérémonie annuelle. Il officie également comme juge suprême. Il est entouré de 2 entités qui veillent à la bonne utilisation du pouvoir par l'alaafin :

  • l'oyo mesi ou oyomesi (Ọ̀yọ́mesi en langue locale), qui garantit la protection des intérêts de l'empire. Doté de pouvoirs législatifs, ce conseil d'état est composé de 7 mesis (conseillers) : le bashorun, basorun ou oosorun (sorte de premier ministre), l'agbaakin, le samu (conseiller personnel de l'alaafin), l'alapini, le laguna, l'akiniku et l'ashipa. Avant de prendre une décision politique ou militaire, l'alaafin doit consulter l'oyo mesi. Le bashorun, dont les pouvoirs rivalisent avec ceux de l'alaafin, nomme ce dernier. Il est également le commandant en chef des armées et organisateur des festivités religieuses dont le festival orun (cérémonie pendant lequel le bashorun pouvait forcer l'alaafin, désapprouvé par le peuple, à se suicider pour laisser sa place) ;
  • l'ogboni (ògbóni en langue locale, des mots "ogbó", âgé et "ení", personne), autorité religieuse qui représente l'opinion populaire. Cette puissante loge secrète, composée d'anciens, sages, a droit de regard sur les affaires religieuses, judiciaires et politiques. L'oluwo est le chef rituel ogboni.

Depuis la reconquête d'Oyo Ile au 16ème siècle, les esclaves ont toujours joué un rôle important dans l'administration du palais royal. Ceci s'explique d'une part car, même en cas d'instabilité autour de l'alaafin, l'empire continuait à être géré et d'autre part, ils étaient assignés à une tâche précise, sans espoir de progression, ne présentant pas de menace pour le pouvoir en place. Au sommet de la hiérarchie de l'iwefa (esclave) se trouvaient :

  • l'ona iwefa (esclave du centre), proche conseiller judiciaire de l'alaafin, actif dans la gestion des conflits entre les chefs des territoires annexés ;
  • l'otun iwefa (esclave de droite), conseiller religieux de l'alaafin, en charge du culte pour Sango ;
  • l'osi iwefa, conseiller administratif de l'alaafin. Représentant public officiel de ce dernier, il joue le rôle d'interface privilégiée avec les entités comme l'oyo mesi. C'est aussi le gestionnaire des revenus de l'empire.

Les esclaves qui travaillent pour le royaume forment divers groupes en fonction de leurs postes : les ilaris sous la responsabilité de l'osi iwefa qui collectent les taxes et jouent les rôles de messagers et garde du corps pour l'alaafin, les ajeles ou asoju oba ("yeux du roi") qui surveillent rapportent directement à l'alaafin l'état du royaume...

Le royaume d'Oyo doit d'une part son déclin aux colons européens qui attisent les divisions entre les différents obas. En effet, ils cherchent à faire jouer la concurrence et, dans une moindre mesure, ils apprécient particulièrement les esclaves yorubas considérés comme un peuple dont les individus sont mieux bâtis physiquement que les autres ethnies africaines. D'autre part, la richesse du royaume d'Oyo attise les convoitises des chefs locaux. C'est notamment le cas du bashorun nommé Gaha ou Gaa qui entre 1754 et 1774 conspira avec l'oyo mesi pour la conquête du pouvoir. Il fit se suicider 4 alaafins successifs lors de la cérémonie de l'orun : Labisi (à peine 17 jours sur le trône), Awonbioju ou Awonbijou (130 jours de règne), Agboluaje et Majeogbe. Abiodun fit exécuter le tyran Gaha en 1774. L'instabilité causée affaiblit le pouvoir d'Oyo. Abiodun se focalise sur l'économie et le commerce triangulaire et néglige l'armée qui subit diverses défaites contre les Borgus en 1783 ou les Nupes en 1789.

Avec le temps, les divers obas remettent ainsi en cause l'alaafin et les différentes provinces du royaume prennent leur indépendance tour à tour. C'est par exemple le cas des Egbas qui, menés par le guerrier Lishabi, se libèrent du joug d'Oyo dans les années 1770/1780. Ces chef locaux du royaume se lancent alors dans des guerres fratricides incessantes. En attendant, les Peuls et les Haoussas venus du nord du pays profitent de cette situation chaotique pour lancer des djihads contre les Yorubas, afin de leur imposer leur domination et pour les convertir à l'Islam. Ils n'y parviendront pas. De plus, Ghézo, qui prend le pouvoir de l'empire du Dahomey par un coup d'état, constitue une armée puissance qui lui permet de se libérer de l'emprise du royaume d'Oyo au milieu du 19ème siècle.

Au début du 19ème siècle, Afonja, l'are ona kakanfo (chef des armées) du royaume, installé au poste militaire d'Ilorin situé au nord d'Oyo, demande l'aide des Haoussas et Peuls (Fulas ou Fulanis) qui vivent au nord du royaume d'Oyo pour satisfaire son désir pour le poste d'alaafin. Après la mort d'Afonja, entre 1817 et 1837, les peuples Peul et Yoruba s'affrontent autour d'Ilorin. Le peuple Borgu se rallie aux Yorubas pour éviter le développement de l'Islam. En 1837, Oyo Ile est prise par les Peuls et détruite. La capitale est déplacée vers Ago d'Oyo et le centre du pouvoir yoruba (lieu de résidence des commandants de guerre) est transféré vers le sud, à Ibadan.

À la fin du 19ème siècle, les colons britanniques repoussèrent les attaques du Dahomey sur Oyo, ainsi que celles des Peuls, et imposèrent définitivement leur domination sur les pays yorubas en 1888. L'empire d'Oyo cessa d'exister en 1896.

3.1.2. Mythologie.

L'histoire et les croyances yoruba se transmettent oralement grâce à des légendes, les ese ou esse. Du fait de la multiplicité des états-cités yoruba, de nombreuses variantes locales, qui se complètent voir se contredisent, existent. Elles expliquent par exemple la création de la ville sacrée d'Ile-Ife ou la naissance du royaume d'Oyo. En voici quelques variantes.

Ile-Ife.

Généralement, Oduduwa est considéré comme le fondateur de la ville sainte d'Ile-Ife, lieu de naissance du peuple Yoruba et berceau de la civilisation. Il existe de nombreuses légendes sur cette figure historique qui fut déifiée.

On raconte qu'Olodumare (Dieu yoruba) fit descendre Oduduwa, son fils préféré, du ciel jusqu'à Ile-Ife grâce à une chaîne (ewon) forgée par Oggún (Ògún en langue locale). Il amena avec lui un jeune coq (adeye), un peu de terre (atepe) transportée dans la coquille d'un mollusque et une graine. La terre tomba à l'eau mais le coq la repêcha pour la transformer en territoire yoruba. De la graine poussa un arbre avec 16 branches qui représentent l'origine des 16 royaumes yorubas. Son frère, Obbatalá créa les Hommes à partir d'une statue en terre cuite sur laquelle Olodumare souffla la vie. Le mythe de la création des Yorubas fait de la ville d'Ile-Ife l'origine du monde, de l'humanité et de toute chose, berceau de la vie dans la théologie yoruba. Ile-Ife signifierait "la terre à partir de laquelle les choses se sont répandues". C'est pour cela que l'ooni est considéré comme un descendant direct d'Oduduwa et que tous les Yorubas sont des omo Oduduwa ("fils d'Oduduwa").

Une autre version indique que ce fut Obbatalá et non Oduduwa qui fut envoyé par Olodumare pour fonder Ile-Ife. Oduduwa, qui est alors un puissant guerrier et non une divinité, n'intervient dans l'histoire de la ville qu'après sa création.

Une dernière version courante raconte qu'Olodumare aurait envoyé Obbatalá sur terre pour créer le monde. En chemin, il tomba sur du vin de palme et s'enivra. Son jeune frère Oduduwa prit les 3 éléments de la création pour terminer le travail. Depuis, les 2 frères sont en conflit et le vin de palme est devenu un tabou pour les "fils" d'Obbatalá. Oduduwa est considéré comme étant le premier roi yoruba alors qu'Obbatalá créa le premier Homme à partir d'une statue en terre cuite sur laquelle Olodumare souffla la vie.

Certaines variantes indiquent qu'il fallut un pigeon et une poule pour disperser la terre. Pour d'autres, 200 pigeons pour l'étendre et 200 poulets pour l'éparpiller. On dit aussi qu'Olodumare envoya un caméléon pour tester la solidité des nouvelles terres. Parfois, il en fallut 200.

Toutes ces variantes ne font que traduire les luttes de pouvoir et d'influence que se livrent les états-cité qui composent Yorubaland.

Le royaume d'Oyo.

L'histoire raconte qu'Oranmiyan, plus jeune des fils d'Oduduwa, aurait passé un accord avec ses frères pour lancer une offensive punitive contre les royaumes du nord qui auraient offensé leur père, le premier ooni d'Ile Ife. En chemin, les frères se disputèrent et l'armée fut divisée. La petite troupe d'Oranmiyan obtint plusieurs victoires. À Bussa, à la frontière entre les royaumes Borgu et Nupe, un chef local lui donna le grand serpent aux pouvoirs magiques qu'il portait enroulé autour du coup. Il lui conseilla de suivre l'animal jusqu'à ce qu'il s'arrête durant 7 jours et disparaisse sous la terre, lieu où Oranmiyan pourrait créer la capitale d'Oyo. Ce site garde aussi le nom d'Ajaka. Certains disent également qu'Oranmiyan aurait aussi été à la tête du Bénin. D'autres, qu'il aurait été le père du premier oba du Bénin.

Yoruba - Empire Borgu

Empire Borgu

Une autre légende explique qu'Oduduwa se révolta contre un roi de la Mecque et contre l'Islam. Il fuit la cité, accompagné de ses 7 fils, et fonda Ile-Ife. 6 de ses fils quittèrent la ville et fondèrent les royaumes d'Owu, Ketu, Bénin, Ila Orangun, Sabe et Popo. Son dernier fils, Oranmiyan, règna à Ile-Ife et, dès qu'il se sentit suffisamment fort, alla destituer la dynastie de ses ancêtres à la Mecque. C'est ensuite, après avoir rencontré la résistance des Nupes, qu'il fonda Oyo Ile. Des historiens pensent que ce récit vient d'Oyo Ile car il situe la Mecque comme le lieu d'origine à la place d'Ile-Ife, traduisant la rivalité entre ces 2 capitales.

3.1.3. Le mot "yoruba".

Le terme "yoruba" apparaît au début du 16ème siècle. Il fut utilisé par l'érudit Ahmed Baba de l'empire Songhaï pour désigner le seul royaume d'Oyo. Il fut ensuite utilisé par le premier évêque anglican du Nigéria Samuel Ajayi Crowther, durant la seconde moitié du 19ème siècle, pour nommer tous les descendants du mythique Oduduwa qui habitent les 16 cités-états et leurs multiples subdivisions, reconnaissent pour centre religieux et spirituel Ile-Ife et parlent un dialecte dérivé de la langue pratiquée dans l'empire d'Oyo. Cet ancien esclave fut le premier à éditer un dictionnaire yoruba, à introduire une orthographe standard et à traduire la Bible yoruba (Bibeli Mimo).

Le mot "yoruba" est un exonyme haoussa, également présent dans le lexique fulfuldé, qui signifie "rusé". Certains indiquent qu'il tire son origine des mots "yo", "ru" et "ebo" qui signifient "ceux qui font des offrandes aux Orisas".

3.1.4. La religion yoruba.

Conception du monde.

Pour les Yorubas, l'univers est composé du monde spirituel (orun ou orún) et du monde réel (ilẹ ayé en langue locale, souvent raccourci en ayé). Le premier abrite les ara-orun ou ara-orún (les habitants de l'orun) :

  • Olodumare, le Dieu suprême ;
  • les Imoles et les Orisas.

Le monde réel lui regroupe :

  • les humains ;
  • les animaux ;
  • les plantes.

Entre les 2, se situent les Eggúns, Egúns, Eguns ou Eguns qui forment l'esprit collectif Egungun ou Egúngún des ancêtres de sa famille ou son lignage. Ils peuvent, au cours du temps, rejoindre orun comme ilé ayé.

Les Yorubas représentent le monde grâce aux 2 moitiés d'une calebasse. La partie supérieure désigne les cieux (orun) et la partie inférieure, la Terre (ilé ayé). L'ensemble constitue l'univers. On dit aussi que la partie supérieure est sous le contrôlé d'Obbatalá et la partie inférieure, sous celui d'Oduduwa.

Olodumare.

Les peuples yorubas croient en un Dieu suprême nommé Olodumare (Olódùmarè en langue locale). Son nom vient de "olo" ("extension"), "ddu" ("temps"), "mare" ("naître" ou "créer"), "re" ("stabilité") et signifie "seigneur de notre éternel destin". Il est source de l'ase (àṣẹ en langue locale), énergie spirituelle de l'univers. Olodumare est le Dieu unique, omnipotent, immortel et pur, créateur de l'univers et de tout ce qui existe, auteur du destin de tout être vivant et producteur de la vie. Olodumare est la manifestation matérielle et spirituelle de tout ce qui est.

Olodumare n'est pas en contact direct avec les hommes. Ainsi, on ne le prie pas, on ne lui fait pas d'offrande et on ne le représente jamais (altar, statue...). À chaque fois que l'on mentionne son nom, il faut toucher le sol et embrasser la poussière qui se colle aux doigts.

Olodumare n'est qu'une des 3 composantes d'une et unique entité divine. Ses 2 autres orikis (oríkì en langue locale, "forme" ou "représentation") sont Olorun et Olofin avec qui il forme une trinité.

La seconde manifestation est Olorun (Olòrún en langue locale) qui vient d'"olo" ("seigneur") et "orun" ("cieux"). Il représente la force vitale qui anime les êtres. Ainsi, il est souvent associé au soleil, astre dont la chaleur permet la vie et dont l'énergie offre les moyens de subsistance sur Terre. Il règne sur la lumière, les couleurs et l'air. Il rythme les journées et, bien qu'on ne le voit pas la nuit, il est toujours présent. Il est en contact direct avec les Hommes. On le salue en faisant face au soleil, les bras tendus et les mains ouvertes.

La troisième manifestation est Olofin ou Olofi (Òlófín en langue locale) dont le nom signifie "maître du palais" d'Olodumare. Le mot palais dont être compris comme les cieux et sa cour est notamment formée par les Orisas dont nous parlerons un peu plus tard. C'est à travers eux qu'Olofin est en contact indirect avec les Hommes. Quand ces derniers adressent un ebbó (actes d'offrande, de sacrifice ou de purification se préparant à base de plantes, d'animaux ou de fruits) aux Orisas, il faut comprendre qu'il est en définitive destiné à Olofin. Ainsi, les problèmes ne peuvent que se résoudre par la volonté souveraine de celui-ci. Olofin distribua l'ase aux divers Orisas dont il supervise les travaux.

Olodumare portent également d'autres noms dont en voici quelques-uns :

  • Eledá ou Eledáa qui signifie "créateur", être suprême responsable de la création, de la naissance et de l'existence de toutes choses ;
  • Alaayé, l'énergie vitale. Dieu éternel qui ne mourra jamais ;
  • Elemií ou Elemí qui signifie "maître de la vie". Il donne la respiration à toutes choses et quand il reprend la respiration d'un être vivant, celui-ci meurt ;
  • Olojo Oni, qui contrôle le jour et les événements quotidiens.

Les Imoles.

Lorsqu'Olodumare créa l'univers, il donna naissance à des êtres supérieurs, les Irunmoles ou Irunmale (Irúnmọlẹ̀s en langue locale) parfois simplifié en Imoles, Imales ou Umales (Ìmólès en langue locale), pour l'aider dans sa réalisation. Leur rôle était principalement de participer au développement, au maintien, à la paix et à l'harmonie du système solaire. Ils sont répartis en 2 grandes catégories :

  • les 400 Igba-Irunmoles, Igbá-Irunmoles ou Igbamoles, antérieurs à la création de la Terre, qui représentent les forces du cosmos. Ils ne se rendent jamais sur ilé ayé (la Terre) et forment le Conseil divin ;
  • les 400+1 Okanlenirinwo Irunmoles ou Okanle Nirinwo Irunmoles qui "voyagent" et font le lien entre ilé ayé (la Terre) et orun (les cieux). Ils créèrent un environnement propice à l'humanité et donnèrent naissance aux Hommes.

Ces êtres supérieurs interviennent dans la légende de la création de l'univers. En voici une des nombreuses variantes :

Afficher l'ese (légende)...

Au commencement, il n'y avait rien à part un être, l'esprit de l'univers, appelé Akamara. La création de l'univers s'est déroulée en 5 phases dont la dernière, l'aboutissement, donna naissance à la Terre.

Étape 1 : Akamara créa un grain de sable sur lequel, d'une puissante respiration, il souffla pour le transformer en un tas de sable. Ce mélange de poussière et de gaz chauds flotta longtemps ainsi. Akamara donna alors naissance à un être supérieur, un Irunmole nommé Origun, pour organiser l'ensemble et former des étoiles (irawo) de diverses tailles.

Étape 2 : les éléments étaient tellement chauds que le temps de solidification devait durer très longtemps. Akamara créa un nouvel Irunmole appelé Olu-Iwaye pour baisser leur température. C'est ainsi que les étoiles se solidifièrent.

Étape 3 : dans le chaos le plus total, les étoiles se percutaient et se détruisaient les unes les autres dans de puissantes explosions. Akamara créa l'Irunmole nommé Baba Asemuegun Sunwon pour mettre en rotation toutes les étoiles afin qu'elles soit harmonieusement organisées. Il reçut également la mission de créer les planètes et autres astres à partir des étoiles. Il forma les 7 premières planètes du système solaire. Le système solaire, et plus particulièrement la Terre, fut donné à un Irunmole femme du nom d'Ayé ou Aye d'où l'appellation ilé Ayé, la maison d'Ayé, souvent donné à notre planète. Akamara donna aussi naissance à 801 Irumoles pour aider au développement, au maintien, à la paix et à l'harmonie du système solaire.

Isolée sur Terre, Ayé se sentait seule. Elle demanda l'aide de l'un des 801 Irunmoles, Forankun Kan Soso Owu (Orunmilá), pour qu'il lui prédise l'avenir. Sans les outils de prédiction aujourd'hui disponibles, il demanda à Ayé de placer ses paumes de main vers le sol. La divination lui appris qu'un être bien plus puissant que les 801 Irunmoles ou qu'elle-même, censé prendre soin du système solaire et en particulier de la Terre, allait apparaître si elle faisait un ebbo (actes d'offrande, de sacrifice ou de purification se préparant à base de plantes, d'animaux ou de fruits).

Durant 303 jours, un arc-en-ciel naquit du pot dans lequel fut faite l'offrande. Après cette période, l'être attendu vit le jour. Ayé et Forankun kan soso owu inclinèrent la tête en signe de révérence devant la puissance, la force, l'influence et l'autorité d'Olodu-Ikoko Ti Ntan Osumare ("le détenteur du pot qui donne naissance à la lumière de l'arc-en-ciel) ou plus simplement Olodumare.

Forankun Kan Soso Owu fit une divination pour Olodumare qui plaça les paume de ses mains vers le sol. La réponse fut qu'il n'y aurait pas d'être plus puissant, plus fort, plus énergique, plus influent et de plus grande autorité qu'Olodumare dans le système solaire. De plus, ce dernier ne pourrait jamais dormir ni même se reposer. Il ne pourrait pas non plus avoir d'enfant mais ses larmes de pluie permettrait à tous les êtres terriens de se reproduire.

Olodumare rappela à lui tous les Irunmoles. Il les partagea en 3 groupes. Le premier de 200 Irunmoles resteraient à sa gauche (les Igba-Irunmoles Owokotun), le second de 200 Irunmoles à sa droite (les Igba-Irunmoles Owokosi) et les 400+1 derniers voyageraient entre cieux et Terre (les Okanlenirinwo Irunmoles). Il décida alors qu'il devait peupler cette planète.

Pour cela, il s'adressa à Oggún, l'Irunmole des métaux et de la créativité, le grand architecte, planificateur et éclaireur. Celui-ci se rendit sur Terre, accompagné d'Irunmoles tels qu'Ija ou Ochosi, avec beaucoup de bois. N'ayant pas amené de nourriture, ils commencèrent à avoir faim et durent abandonner, laissant les matériaux sur place.

Olodumare envoya alors Obbatalá. Accompagné des Irunmoles tels que Alaaanu, Oloore, Sungbemi, Magbemiti, Losootoro, Eroko et Larogbe, ils choisirent d'amener beaucoup d'eau. Là encore, ils se rendirent compte que l'eau ne suffirait pas pour vivre. Ils durent également abandonner.

Olodumare désigna alors Orunmilá pour terminer le travail. Avant de se rendre sur Terre, il demanda au groupe d'awos (prêtres) nommé Agba Dudu Orimo de consulter Ifá. Ils lui indiquèrent tout ce qu'il devait prendre pour réussir sa mission dont des graines et de la nourriture. Ils ajoutèrent que les Irunmoles précédents avaient laissé bois et eau sur Terre.

Après avoir effectué un ebbo et muni du matériel préconisé, Orunmilá parvint à rendre la Terre plus habitable. L'eau n'était alors disponible que dans 6 pots. Orunmilá commença à cultiver les terres et planter des graines. Une fois la Terre complètement prête, avec eaux, plantes et animaux, Olodumare envoya des êtres, les Eniyans ou Eleye, pour tenir compagnie à Ayé. Ils vécurent longtemps en harmonie jusqu'à ce qu'ils ne commencent à détruire la Terre et les autres planètes. Après leur avoir donné plusieurs chances pour changer leur comportement, Olodumare commanda aux eaux de monter et d'engloutir les Eniyans. Les 6 pots d'eau devinrent les 6 océans. Les eaux habitées par Olokun et Olosa recouvrèrent près de 3/4 de la planète. Peu d'Eniyans purent survivre.

Étape 4 : une fois la Terre immergée, Olodumare voulut reconstruire la planète. Il fit de nouveau appel à Obbatalá mais ce dernier échoua une fois de plus. Olodumare envoya alors Olofin-Otete (autre nom d'Oduduwa). Avant de se rendre sur Terre, il consulta Orunmilá. Olofin-Otete fit un ebbo et suivit toutes les consignes. Pour reconstruire la Terre, il utilisa un peu du sable qu'Akamara avait employé pour bâtir l'univers qu'il dispersa dans les eaux pour former le sol autour de la ville d'Ile-Ife. Les plantes purent y pousser et les animaux y vivre.

Olodumare voulut créer un nouveau type d'habitants, les êtres humains. Il conçut lui-même le premier, Ninibinini ou Eni-bi-eni (Ẹni-bi-ẹni en langue locale), une femme. Il la transporta sur la Terre et la désigna comme femme d'Oduduwa dont la mission était de peupler la planète. Ensemble, Oduduwa et Ninibinini eurent 8 couples de jumeaux soit 16 enfants.

Avec le temps, ils grandirent et, à la puberté, commencèrent à être attirés les uns par les autres. L'Irunmole nommé Omoniyorogbo le remarqua et en informa Olodumare afin d'éviter des incestes (interdiction d'Ifa). Ce dernier ordonna alors à Esu Odara, Oggún, Obbatalá et Orunmilá de concevoir plus d'êtres humains pour qu'ils puissent procréer avec les 16 premiers êtres. Esu Odara avait pour rôle de récupérer auprès d'Akamara le sable qu'il avait utilisé pour la création de l'univers. Oggún devait lui construire le squelette des Hommes. Ceci explique que les hommes soient connus sous le nom d'okunrin ("fer dur") et les femmes obinrin ("fer mou"). Obbatalá moula ensuite le corps et Orunmilá supervisa l'ensemble des opérations. Ils créèrent 2000 Noirs.

Plus tard, Olodumare leur demanda qu'en soient fabriqués 2000 autres afin de mieux couvrir la surface de la Terre. Pour cela, ils n'utilisèrent pas le sable d'Akamara mais des parties d'animaux, de plantes, d'arbres... Un groupe d'individus de couleur jaune et rouge vit le jour. Quand tout cela fut terminé, quelques membres du groupe d'Obbatalá, dont Oluorogbo, voulurent créer d'autres être, ils donnèrent naissance au groupe des Blancs.

Il faut noter que durant tout ce processus de création, Edun Beleje, un membre malveillant du groupe d'Obbatalá, causa des déformations aux hommes. Étant à la tête du groupe, Obbatalá en est souvent tenu responsable.

La Terre était alors unie. Elle s'est ensuite morcelée pour transformer la Pangée en divers continents. Les groupes de diverses couleurs se sont alors séparés.

Étape 5 : dans cette étape, nous, les premiers Hommes, nous comportons comme les Eniyans. Notre technologie détruit la planète et il faudra que l'on aprenne à vivre de manière plus modérée pour sauver la Terre.

Les 400 Igba-Irunmoles sont des énergies pures et primordiales dont le nom signifie "source de la lumière". Même s'ils ont participé à la création de l'univers, ils sont considérés comme des êtres "lointains" pour les Yorubas et ne sont pas vénérés. 200 d'entre eux furent créés par la main droite d'Olodumare et sont appelés les Igba-Irunmoles Ojukosi ou Igba-Irunmoles Owokosi (Igba-Irúnmọlẹ̀s Ojùkòsì en langue locale). Les 200 autres viennent de sa main gauche, ce sont les Igba-Irunmoles Ojukotun ou Igba-Irunmoles Owokotun (Igba-Irúnmọlẹ̀s Ojùkọtún en langue locale).

Les 400+1 Okanlenirinwo Irunmoles (Ọ̀kànlé-ní Irinwó Irúnmọlẹ̀s en langue locale) sont répartis en 200 à la droite d'Olodumare et 200 à sa gauche. Certains considèrent qu'il y en a 600+1 (soit 400 à droite et 200 à gauche soit 200 à droite, 200 à gauche et 200 au centre). Ce sont des intermédiaires qui interagissent au quotidien avec les Yorubas et leur permettent d'atteindre la conscience d'Olodumare. En effet, comme le montre l'ese suivant, ce dernier n'est pas en lien direct avec les Hommes :

Afficher l'ese (légende)...

Avant la création de l'Homme, seul les Orisas se rendaient sur Terre. Quand l'être humain fut créé par Obbatalá, il avait la possibilité de "voyager" entre cieux et Terre sans difficulté. Un jour, un couple se rendit au palais d'Olofin et demanda le pouvoir de procréer. Il leur accorda à condition qu'aucun enfant se sorte des limites d'ilé ayé.

Quelques mois plus tard, un enfant vit le jour. Ses parents lui passaient toutes ses bêtises. Un jour, secrètement, il traversa la frontière entre cieux et Terre et se moqua des Orisas, leur faisant des farces et leur manquant de respect. Olofin vit ceci et lui donna un coup, avec sa canne, si puissant qu'il sépara orun et ilé ayé. L'atmosphère s'installa entre les 2. Depuis, les Hommes n'ont plus la possibilité de se rendre au palais d'Olofin.

Tous ces Irunmoles sont partagés en 2 groupes que l'on place par rapport à Olodumare :

  • son côté droit, otun, représente la force physique de l'être masculin. Il est associé à la bienveillance et par extension à la blancheur. Il est composé de 400 êtres (les Igba-Irunmoles Ojukosi et les 200 Okanlenirinwo Irunmoles de droite) ;
  • son côté gauche, osi, représente la force spirituelle cachée de la femme. Il est associé à la malveillance. Il est formé de 400 êtres (les Igba-Irunmoles Ojukotun et les 200 Okanlenirinwo Irunmoles de gauche).

Le monde est donc en équilibre entre le groupe bienveillant et le groupe malveillant. Parmi tous ces être supérieurs, l'un d'entre eux possède une place spécifique. C'est Esu (Èṣù en langue locale) qui est représenté par le "+1" des 400+1 Okanlenirinwo Irunmoles. Il est à la fois considéré comme un Orisa et le commandant des Ajoguns, ce qui lui procure une position neutre. Il joue le rôle de médiateur pour assurer la balance entre les diverses forces. Pour certains, ce "+1" désigne Osun (Ọ̀ṣun en langue locale) qui serait la seule femme parmi les Okanlenirinwo Irunmoles. D'autres interprètent plutôt le "+1" comme une extension du panthéon des divinités qui permet d'ajouter de nouveaux êtres dans le futur.

Les Orisas et les Ajoguns.

Les Okanlenirinwo Irunmoles de l'Orun, quand ils se manifestent dans l'ilé ayé, prennent une nouvelle dénomination. Les bienveillants de droite sont appelés Orisas (Òrìṣà en langue locale) et les malveillants de gauche sont rassemblés sous le nom d'Ajoguns.

Les Orisas sont des extensions ou des aspects d'Olodumare. Ils ont reçu une part de son ase (énergie spirituelle de l'Univers) pour surveiller l'humanité. Ils veillent que chaque individu accomplisse le destin qui lui est attribué dès sa naissance. Grâce à l'ase, tout est possible. Les Orisas ont donc le pouvoir de modifier le cours d'une vie. C'est pour cela que ce sont des divinités hautement respectées par les Hommes. Il faut toutefois garder en tête que les Orisas ne sont pas des dieux ; il n'y en a qu'un seul, c'est Olodumare. Le plus souvent, ils sont qualifiés d'êtres supérieurs, de demi-dieux ou de divinités.

Un ese raconte que les différents Orisas ont reçu d'Olodumare la charge d'un élément ou d'un domaine de la nature. Un autre compte que depuis l'apparition des Hommes, les Orisas, quand ils viennent sur Terre, se réfugient dans les éléments primordiaux de la nature. Ainsi, pour les Yorubas, ces êtres supérieurs sont associés aux forces de la nature (éclairs, tempêtes, vents, éruptions volcaniques...), aux paysages (forêts, montagnes, océans, lacs, rivières, terres agricoles...), aux matériaux (métaux, pierres...) ou à des lieux spécifiques (cimetières, tambours...). Quelques Hommes au destin exceptionnel, qui ont marqué l'histoire yoruba, ont également été élevés au rang d'Orisa à leur mort par leur communauté. Se sont par exemple des personnages qui ont participé à la création d'Ile-Ife comme Oduduwa et Obbatalá ou des alaafins célèbres comme Sango ou Oranmiyan. Ils ont alors eux-aussi été associés à des éléments de la nature.

Certains Orisas sont vénérés par l'ensemble des Yorubas mais la plupart ne sont reconnus que localement. En effet, comme mentionné précédemment, le royaume d'Oyo était composé de plusieurs états-cités au sein desquels chaque lignage a développé ses propres cultes. De plus, les divinités des territoires annexés étaient souvent intégrées au panthéon religieux du peuple vainqueur. Ces pratiques locales traduisent de l'autonomie des divers peuples : Oyo Ile voue un culte à Sango, les Egbas à Yemayá, les Ekitís et les Ondós à Oggún, les Ijesas et Ijebus à Ochún... Ainsi, il est d'une part difficile et inutile d'essayer de compter le nombre d'Orisas. D'autre part, à cause de la multiplicité des cultes, il est fréquent qu'un Orisa soit considéré masculin par un peuple et féminin par un autre (Oduduwa par exemple), qu'une même divinité porte plusieurs noms et possède différents caractères ou que certains pensent que 2 être supérieurs sont indépendants alors que d'autres pensent que c'est la même entité.

Les Ajoguns (qui signifie "guerriers") sont la source des malheurs des Hommes. Ces forces destructives comportent 8 seigneurs : Iku ou Ikú (la mort, reine des Ajoguns), Arun (les maladies), Ofo ou Ofun (la perte), Eqba ou Egba (la paralysie et l'infirmité), Oran ou Oron (les grands troubles), Epe (la malédiction), Ewon (l'emprisonnement) et Ese (nom générique pour les afflictions humaines).

Orisas et Ajoguns sont les entités que l'on retrouve le plus fréquemment mais il existe de nombreuses autres forces comme par exemple :

  • les Iyamis Osorongo ("mères sages"), Iyamis, Ajés ou Ajes, qui représentent le pouvoir ancestral féminin et l'énergie de procréation. Parfois elles sont considérées comme des "sorcières", malveillantes et destructrices pour l'Homme, et parfois neutres voir bienveillantes mais souvent le prix pour cela est élevé. Certains pensent qu'Iyami Osorongo dirige les Ajés et parfois même les Ajoguns. Elle est alors la reine de la sorcellerie associée aux oiseaux de la nuit. Quand elle se transforme en l'un d'eux, elle devient Eleiye ou Eleye ("mère des oiseaux"). D'autres croient qu'Iyami Osorongo est Oduduwa, épouse d'Obbatalá. Les femmes qui suivent ce culte sont appelées Eleyes ou Eleiyes et les hommes, Osos ;
  • les emeres, esprits qui habitent un enfant et lui permettent de voyager entre les 2 mondes ;
  • les abikus ou abikús, esprits qui conduisent les enfants à la mort avant la puberté).

La relation avec les Orisas va rythmer la vie quotidienne des pratiquants yorubas. Fondamentalement, ils vont permettre une réincarnation dans de bonnes conditions. En pratique, ils vont pouvoir être consultés pour guider ou améliorer sa vie ou pour s'opposer à un Ajogun qui apporte mauvaise fortune.

Caractéristiques des Orisas.

Les Orisas ne sont pas des êtres parfaits. Ils ont des caractères humains, avec une variété d'attitudes : qualités, défauts, faiblesses, caprices... Ainsi, on les classe dans 3 grandes catégories :

  • les Orisas funfun ou Orisas funfún qui représentent le calme, le savoir et le froid. On leur associe les couleurs pâles comme le blanc ou le bleu clair. Dirigé par Obbatalá, le groupe des Orisas funfún comprend Ossaín, Orisha Oko, Ochún ou Yemayá ;
  • les Orisas pupa, Orisas gbigbonas ou Orisas pukua qui symbolisent la puissance, la colère, la guerre, le sang et le chaud. On leur attribue les couleurs vives comme le rouge. Entrent dans cette catégorie Changó, Oggún ou Oyá ;
  • les Orisas dudu, Orisas dúdú, Orisas dundún ou Orisas dun dun qui représentent la noirceur. On leur associe les couleurs sombres comme le noir.

Les Orisas sont liés les uns aux autres par des liens sentimentaux ou de parentalité plus ou moins complexes. Ils sont acteurs de diverses aventures racontées au travers des eses. Chacun possède ses goûts (nourriture, boisson), ses symboles (couleurs, pierres ou otás, matériaux), son eleke ("collier de perles de couleurs déterminées"), ses attributs (objets caractéristiques...), ses lieux de vie de prédilection, ses tenues vestimentaires, son jour de la semaine de festivité, ses ewes ("plantes"), ses toques ("rythmes de tambour"), ses chants et ses danses.

Pour rendre hommage aux Orisas, on peut leur dédier un autel qui est composé d'un réceptacle, objet-support qui représente la divinité. Par exemple, le réceptacle d'Oggún est un chaudron en fer ou celui de Yemayá est une soupière. Parfois, le réceptacle d'un Orisa peut aussi abriter une autre divinité comme c'est le cas pour Ochosi (Ọ̀ṣọ́ọ̀sì en langue locale) qui "vit" dans le chaudron d'Oggún. À l'intérieur de ces réceptacles sont placés les otás (pierres qui symbolisent l'énergie de l'Orisa) et les objets caractéristiques de la divinité. Lors des jours saints de l'Orisha, le réceptacle est nourri d'offrandes et les otás sont placées au soleil dans la matinée. Quand un sacrifice est réalisé, un peu du sang de l'animal y est déposé.

Un même Orisa pouvait exister dans plusieurs états-cités, donnant lieu à diverses variations de culte ou de représentation. Ainsi, la plupart de ceux-ci possèdent plusieurs orikis qui représentent plusieurs traits de personnalité ou avatars d'une même divinité.

Chaque Orisa possède son ase ("domaine de compétence" attribué par Olodumare) qu'il peut mettre au service d'un pratiquant lorsqu'un ebbó (actes d'offrande, de sacrifice ou de purification se préparant à base de plantes, d'animaux ou de fruits) lui est fait selon ses attentes. Cependant, quand on manque de respect à un Orisa ou que l'on ne respecte pas un de ses tabous (comportement, nourriture, boisson... interdit), il peut punir.

Emí, Orí et Ara.

Tout Yoruba est composé de 3 éléments principaux :

  • l'ara, le corps ou enveloppe corporelle ;
  • l'emí, l'esprit, l'âme ou la force vitale ;
  • l'orí, la tête et par extension la destinée.

Dans le système de croyance Yoruba, l'ara est formé par Obbatalá. Olodumare insuffle alors l'emí pour lui donner vie. Enfin, Ajala ou Ajála lui choisit une orí (tête). Avant même qu'il ne naisse, chaque individu possède déjà son destin qui est porté par son orí et placé dans son orí inu ("intérieur de la tête"). Orunmilá est alors l'Eleri-Ipin ("témoin de la destinée"). La place et le rôle de la personne sur Terre sont prédéterminés jusqu'à sa mort.

Quand un individu décède, son corps (ara) meurt et se transforme en okú. L'emí et l'orí s'en échappent pour former une seule et unique entité qui :

  • soit retourne sous forme d'esprit (Eggúns). Elle s'ajoute à l'esprit collectif des ancêtres (Egungun), sorte de constellation d'énergies qui sont en attente d'une réincarnation (atúnwá ou atunwa) pour revenir sur ilé ayé. Ainsi, au sein d'une famille ou d'un lignage, de générations en générations, ces âmes incarnent une successions de corps. L'orí conserve la mémoire des différentes incarnations mais ce souvenir ne nous est pas accessible lors de nos vies. Les Eggúns ont une influence sur ce qui se passe sur Terre, ainsi, leur culte joue un rôle important dans la religion yoruba ;
  • soit aura terminé son évolution. Après plusieurs réincarnations, cet esprit pur sera admis au royaume d'orun et fera la route vers l'orun (aragbá orun) pour devenir un ará orún ou ará orun (habitant de l'orun) aux côté des Irunmoles et des Orisas.

Il existe cependant des cas particuliers comme des orís qui ne veulent ou ne cherchent pas à accomplir leur destin. Ils sont alors privés de réincarnation et restent dans un monde intermédiaire où il peuvent néanmoins influencer le destin des hommes. On peut aussi citer les personnes décédée de mort brutale (accident, assassinat...) dont on dit qu'ils errent dans le monde vivant jusqu'au moment où ils auraient dû mourir de mort naturelle.

Enfin, dès sa naissance, chaque individu est placé sous la protection d'un Orisa appelés Orisa tutélaire ou Orisa gardien. Il va veiller au bon équilibre de l'individu durant sa vie ainsi qu'à la bonne exécution de son destin (ipin). Pour cela, certains indiquent qu'Orisa vient des mots "orí" et "" signifiant "qui choisit une tête". D'autres expliquent qu'il est composé des mots "ri" et "isha" qui veulent dire "celui qui voit le culte". Une dernière hypothèse serait un lien avec le mot "asha" pour "cérémonie religieuse".

Hiérarchie religieuse.

Un Yoruba qui ne pratique pas la religion est appelé ogberi ("naïf", non-inité à la religion), ologberi ("personne qui possède une perspective religieuse naïve"), aleyo ("étranger"), aberinkulá, aberikolá ou berí kulá ("non-inité"). En général, au sein de sa famille, il va être introduit dans la religion, selon le lignage familial et portant vénération à l'Orisa "local" (de la famille, du village ou de la ville). Au cours de sa vie, le pratiquant va ensuite pouvoir progresser spirituellement grâce à diverses cérémonies d'initiation.

Après les premières initiations (réception du réceptacle d'Esu ainsi que des pierres et d'un morceau de fer désignant Oggún), il deviendra aborisa, désignant une personne qui prie pour un Orisa.

Ensuite, le pratiquant pourra recevoir un Orisa et être placé sous sa protection grâce à la cérémonie karioriocha. Ce mot vient de "ka" ("placer"), "ri" ("sur le dessus"), ori ("tête") et "ocha" ("divinités"). L'Orisa est alors installé dans sa personne, il prend place dans son orí. Durant l'année qui suit cette cérémonie majeure, il sera un iyawo (ìyàwó en langue locale), que l'on pourrait traduire par "novice". Après cette période et uniquement si toutes les obligations rituelles sont réalisées, il atteindra le grade d'olorisa (olórìṣà en langue locale, "détenteur d'Orisa") ou omo Orisa ("fils d'Orisa). Ce statut marque une bonne connaissance des "secrets" de l'Orisa. Le mot "secret" doit être compris comme l'ensemble des connaissances pour vivre dans de bonnes conditions et suivre son destin sans embûche. Parfois, les mots iworo, igboro, iwo Orisa, iworisa, aworo, awo Orisa ou aworisa sont utilisés à la place d'olorisa.

Quand l'olorisa aura initié une autre personne, aura fait naître un nouvel olorisa, il deviendra un babalorisa (bàbálòrìṣà en langue locale, "père d'un olorisa") pour les hommes ou une iyalorisa (ìyálòrìṣà, "mère d'un olorisa") pour les femmes.

On utilise souvent le nom d'awo ou alawo pour une personne qui connaît les "secrets", soit un olorisa, un babalorisa ou une iyalorisa.

Festivités pour les Orisas.

Les occasions d'organiser des festivités pour les Orisas sont nombreuses. Par exemple :

  • les cérémonies nécessaires aux initiations religieuses ;
  • les fêtes organisées pour un événement spécifique qui demande le support d'un Orisa ;
  • les cérémonies funéraires nommées ituto ou itutu ("détachement" ou "élévation") ;
  • les fêtes locales à date fixe en l'honneur d'une divinité ;
  • les grandes cérémonies publiques pour remercier une divinité pour son action pour la collectivité...

Les Yorubas vénéraient donc une multitude de dieux, autant de cultes souvent locaux aux dimensions tant politiques que religieuses. On dit qu'à Yorubaland, au moins une divinité était honorée par jour de l'année. Les festivités publiques pouvaient parfois durer plusieurs jours et exiger la présence de l'ooni d'Ile-Ife pour les plus importantes (festival Itapa pour Obbatalá et Obameri, festival Edi pour Moremi Ajasoro, festival Olojo pour Oggún...).

3.1.5. Ifá.

Fondement religieux.

Parmi les nombreux cultes Yorubas, celui d'Ifá est l'un des plus remarquables. Les Yorubas ont toujours eu plusieurs systèmes de divination mais Ifá est le plus répandu, prestigieux et respecté. Il est intimement lié à l'Orisa nommé Orunmilá (Ọ̀rúnmìlà en langue locale).

Orunmilá, le grand prêtre, fut le témoin d'Olodumare lors de la création du monde. Il est également l'observateur de la création de chaque Homme. Ainsi, il connaît le destin des êtres vivants, de leur naissance à leur mort. Pour cela, il est appelé Elerin ipin ibikeji Olodumare qui signifie "témoin de toute la création et le deuxième à côté d'Olodumare". Il fut envoyé sur terre pour restaurer l'ordre sur Terre, veiller sur l'humanité et enseigner la science de la nature et l'art de vivre ensemble. Olodumare lui donna le pouvoir de parler au nom de toutes les divinités et de communiquer avec les Hommes au travers de la divination. On raconte qu'il transmit ses connaissance et le don de la divination à 2 disciples, Akoda (Akọ́dá en langue locale) et Aseda (Aṣẹ̀dá en langue locale), qui diffusèrent ensuite le savoir aux Hommes. Ainsi, Orunmilá est le premier prophète de la religion Yoruba.

Afficher l'ese (légende)...

Un ese raconte qu'Orunmilá passait autant de temps en orun qu'en ilé ayé, survivant des offrandes qui lui étaient faites par les Hommes. Esu proposa de lui enseigner la technique de divination utilisant 16 ikines ("bouts de noix de kola") s'il partageait ses offrandes. Orunmilá accepta, alla voir Orungán qui possédait un arbre et lui demanda 16 noix. Il retourna voir Esu qui lui transmis le secret de divination. Esu est depuis le meilleur ami d'Orunmilá.

Autre ese (légende)...

Un autre ese raconte qu'Orunmilá échangea le don de la danse contre la table de divination d'Ifá de Sango. Comme celui-ci aimait danser, il fut ravi de l'échange.

Les enseignements d'Orunmilá sont consignés dans le corps littéraire sacré d'Ifá, le corpus Ifá. Ainsi, il est assez fréquent qu'Ifá soit un synonyme d'Orunmilá. Transmis oralement de générations en générations, ce savoir est composé de 16 livres de 16 sections soit 256 odus, oddus, odduns ou letras ("lettres" en espagnol) qui peuvent être assimilés à la notion de chapitre. Chacun porte un nom et un numéro et comprend des eses, esses (ẹsẹ en langue locale), itan ("histoire", du mot ìtàn en langue locale), patakís, patakis ou apatakis (qui vient de "pàtàkì" qui signigie "important" en langue yoruba) vers sacrés à portée morale qui racontent l'histoire, les mythes et les croyances yorubas de manière poétique, des òwe ("proverbes"), des suyeres ou orikis ("prières" chantées), des ewó ("tabous" ou "restrictions") à respecter et des ebos ou ebbos (acte d'offrande, de sacrifice ou de purification se préparant à base de plantes, d'animaux ou de fruits) permettant de résoudre les problèmes trouvés dans cet odu. On ne connaît pas exactement le nombre total d'ese mais on estime qu'il en existe en moyenne 800 par odu soit un ensemble d'environ 205.000 eses.

Les 256 odus sont composés de 2 signes qui peuvent prendre 16 valeurs (16*16=256). 16 odus sont considérés majeurs (odu meji, odu meyi, odu melli, olodu, oladu, oju odu merindinlogun, odu merindinlogun, oju odu ou obba odu) et sont composés de 2 fois la même valeur. Les 240 autres sont dits mineurs (omo odu, amulu odu, amuluo odu, amulúo odu, omoluo odu ou afekaleka) et sont des combinaisons de 2 valeurs différentes.

Yoruba - Odus majeurs

Odus majeurs

Hiérarchie religieuse.

Les pratiquants d'Ifá, quel que soit leur degré de connaissance ou leur position dans la hiérarchie, sont appelés onifa ("qui a Ifá").

Le premier grade d'initiation à Ifá est la réception d'une "main" d'Orunmilá ou "main" d'Ifá, jeu de 18 à 21 ikines (noix de palme sacrées). Cette cérémonie est appelée isefa ou ise'fa et plus précisément awo faka ou awo fakan pour les hommes et ikofa, icofa, ikofá, icofá, kofa ou kofá pour les femmes. La personne reçoit un agere Ifá ou ajere Ifá (récipient fermé) qui contient les ikines ainsi qu'un eleke ou ileke ("collier") et un idé, iddé ("bracelet") ou idefa ("bracelet d'Ifá") de perles marrons et vertes qui représentent Orunmilá et rappellent à jamais le pacte signé avec cet Orisa. Cette initiation ne donne pas la compétence rituelle qui permet d'utiliser et de manipuler l'oracle d'Ifá.

L'initiation suivante, l'itefa, te'Ifá ou ite'fa, permet d'obtenir une seconde "main" d'Orunmilá. Il faut noter que sous certaines conditions, une personne peut être directement initiée à itefa sans isefa. Itefa peut être réalisée selon 2 variantes : itefa itelegan ou itefa itelodu. À l'issue de cette initiation, si la personne y est destinée et après des études théologiques poussées, elle deviendra babalawo ou babaaláwo ("père des secrets") pour un homme et iyalawo, iyaaláwo ("mère des secrets" pour les femmes), iyanifa ou iyanifá ("mère d'Ifá") pour une femme. Plus simplement, on peut les appeler awo Ifá. Du fait de la position d'Orunmilá dans le panthéon et l'histoire yoruba (il est le témoin de la création et de la destinée des Hommes), ces prêtres d'Ifá sont les interprètes des volontés divines au travers de l'oracle d'Ifá. Autrement dit, ils peuvent accéder aux systèmes de divination d'Ifá et décoder les messages d'Olodumare.

La place de la femme dans Ifá est un important sujet de discussion. L'accession au grade d'iyalawo n'est pas permise partout en Afrique. En effet, cela dépend de l'interprétation qui est faite d'un odu du corpus Ifá qui indiquerait qu'Orunmilá n'aurait pas eu le droit de dévoiler ses secrets à ses épouses. Quand ce poste lui est interdit, elle peut parfois prétendre au titre d'apetebi ou apetebí (bras droit ou femme de babalawo). Certains acceptent qu'une femme devienne iyalawo si elle est ménopausée.

Parmi les babalawos, il existe plusieurs rangs qui correspondent à divers degrés d'influence. Chaque état-cité yoruba possédait sa propre organisation mais celle d'Ile-Ife fut l'une des plus complexes : par degré croissant d'autorité, les elegan ou awo egan, les adosu, les olodu et enfin le groupe des awoni. Celui-ci est composé de 16 fonctions et est dirigé par l'araba. Du fait de la position religieuse privilégié d'Ile-Ife, l'araba est souvent considéré comme l'autorité suprême, équivalent au pape. Les prêtres qui occupent les positions d'adosu, olodu et awoni sont aussi appelés oluwo ("maître des secrets") pour marquer leurs profondes connaissances d'Ifá et leur grande expérience de la divination.

3.1.6. Communication avec les Orisas.

Afin de communiquer avec les Orisas, les Yorubas possèdent 2 moyens : la transe, qui est obtenue lors de cérémonies religieuses, ou la divination, qui est réalisée durant une consultation avec un prêtre.

La transe.

Les Yorubas organisent régulièrement des cérémonies religieuses, pour une initiation religieuse, pour vénérer un Orisa afin de le rendre plus propice à la bienveillance et à la protection ou pour communiquer avec une divinité. Véritables fêtes, ces célébrations sont accompagnées de musiques, de chants, de prières, d'offrandes et parfois de sacrifices d'animaux.

Les offrandes et sacrifices (le plus souvent coq, tortue ou chèvre) permettent d'ouvrir un canal de communication avec la divinité. La musique est jouée à l'aide d'un ensemble de tambours dont les multiples sonorités rappellent la langue yoruba, ce qui leur vaut le surnom de "tambours qui parlent". Accompagnés des chants, ces percussions jouent des rythmes dédiés à chaque divinité.

Parmi ces ensembles, on peut citer les 4 ensembles sacrés les plus importants :

  • les batas (bàtá en langue locale) composés d'un tambour leader, le plus grave, l'ìyàálu bàtá ("la mère des tambours") et de 3 tambours génériquement appelés omelé ou émélé (ọmọlé en langue locale). Du plus grave au plus aigu, ils portent les noms d'omele abo, omele ako ou omele okó et kudi. Ils sont utilisés pour Sango à Oyo ;
  • les dunduns, doundouns ou djun djuns (dùndún en langue locale) composés de 3 tambours qui prennent, du plus grave au plus aigu, les noms de doundounba, sangban et kenkeni ;
  • les kuelés aussi appelés tambores de Oyo. Du plus grave au plus aigu, ils portent les noms de caja, mula et cachimbo ;
  • les umbelés.

Il existe également des tambours spécifiques à certaines divinités comme l'igbin (ìgbìn en langue locale) pour Obatalá, le sekeré pour Obatalá, l'agüere (àgẹ̀rẹ̀ en langue locale) pour Oggún et Ochosi, le bembé (bẹ̀mbẹ́ en langue locale) pour Osun, l'olokun pour Olokun, l'aran pour Ifá, l'omolu (ọmọlu) pour Babalú Ayé...

Au plus fort de la cérémonie, l'orisa peut prendre possession d'un pratiquant pour se manifester en réponse aux rythmes des tambours, incantations des chants et mouvements des danses qui lui sont adressés. On dit que la divinité "monte" une personne alors nommée "cheval" qui sert de medium. Pour la recevoir, le pratiquant doit avoir atteint l'état de transe. Ce dernier est "contrôlé" par l'orisa : il agit avec la personnalité de la divinité et lui sert d'oreilles pour écouter les doléances et de bouche pour dispenser les conseils et réponses.

La divination.

La divination est un des moments importants dans la vie des Yorubas. Ce procédé permet à l'adepte de connaître son destin, tant sur le plan physique que spirituel, et de comprendre et gérer les difficultés qu'il va rencontrer tout au long de sa vie. Une divination ou consultation peut être réalisée pour de nombreuses occasions et à des fins personnelles (initiation religieuse, mariage, grossesse, naissance, déménagement, création d'une entreprise, choix d'un associé, enterrement...) comme à des fins collectives (pour des parents, pour une famille, pour une communauté, avant de fonder une ville, lors de festivités publiques...). Le prestige du dignitaire qui va effectuer la divination et les outils utilisés dépendent de l'importance de l'événement.

Le schéma proposé par Jesús Fernández Cano dans sa thèse Ocha, Santería, Lucumí o Yoruba - Los retos de una religión afrocubana en el sur de Florida représente bien les interactions entre les divinités et les Yorubas :

Yoruba - Système de croyances

Système de croyances

3.1.7. Systèmes de divination.

Afin de consulter les Orisas, les Yoruba utilisent de nombreux systèmes de divination. Dans l'ensemble, ils fonctionnent sur le même principe : ils permettent de générer des signes, des clés, qui vont pointer sur un des odus du corpus Ifá, corps littéraire sacré d'Ifá.

L'odu contiendra les éléments nécessaires pour comprendre si la personne est affectée d'ire ("bonne fortune") ou d'osogbo ("mauvaise fortune"). Parmi les ire, certaines bonnes fortunes sont bien identifiées : owo ("richesse"), omo ("grossesse"), okunrin ("rencontre d'un homme"), obinrin ("rencontre d'une femme"), alaafia ("bonne santé"), aje ("abondance") et aiku ("longévité"). Parmi les osogbo, certains maux communs sont bien identifiés : Iku ou Ikú (mort), arun (maladie), ofo (perte), epe (malédiction), eqba ou egba (paralysie et infirmité), oran ou oron (grands troubles), ewon (emprisonnement), ese (nom générique pour les afflictions humaines) et ajé ou oso (sorcellerie). L'odu prescrit également les dispositions pour confirmer la chance ou faire disparaître la mauvaise fortune : un ebo (ẹbọ en langue locale, acte d'offrande, de sacrifice ou de purification se préparant à base de plantes, d'animaux ou de fruits), une discipline spirituelle faite d'ewó ("tabous" ou "restrictions") ou un changement de comportement.

Parmi les systèmes de divinations, on peut distinguer ceux des babalorisas et ceux des babalawos (aussi appelés systèmes d'Ifá). Ces derniers sont considérés comme supérieur et donc plus précis et complets que les premiers.

Les systèmes de divination des babalorisas.

Pour communiquer avec leur Orisa, les babalorisas et iyalorisas peuvent utiliser plusieurs méthodes de divination. Les 2 principales et couramment utilisées sont le merindinlogun et l'obi.

Merindinlogun

Le merindinlogun ou erindinlogun (mẹrindínlógún en langue locale, qui signifie "seize") utilise 16 cauris que l'on lance sur une natte appelée ate. En comptant le nombre de coquillages dont l'ouverture est dirigée vers le haut, un des odus du corpus Ifá est désigné au prêtre pour aider la personne qui vient consulter.

Yoruba - Merindinlogun

Merindinlogun

Un ese raconte que la divination basée sur les cauris aurait été introduite par Osun. Alors femme d'Orunmilá, elle lui demanda comment elle devait s'occuper des personnes qui venait le consulter quand il était absent. En prévision de son déplacement à venir, il lui donna le merindinlogun pour qu'elle puisse le remplacer.

L'obi

L'obi utilise la noix de Kola (obì àbàtà ou iya obì, en langue locale). Les graines de cet arbre, scientifiquement connu comme cola acuminata ou cola nitida, sont composées de 2 parties féminines (abo) et de 2 parties masculines (akó), union sacré et parfait symbole du potentiel de création. La divination va se faire grâce aux 4 lobes d'une graine de noix de Kola fraîche qui sont lancés sur l'ate ("natte"). En comptant le nombre de lobes qui sont tombés sur un côté ou sur l'autre, le prêtre interprète les paroles de l'Orisa et aide la personne qui vient consulter. Les réponses sont simplement "oui" ou "non" contrairement au merindinlogun qui permet de donner plus de détails.

Yoruba - Obi abata

Obi abata

Les systèmes de divination des babalawos.

Le merindinlogun et l'obi sont considérés comme des systèmes de divination simples qui pointent vers Ifá mais ne permettent pas de l'interpréter. Ils donnent la possibilité de s'approcher de la réponse mais n'apportent pas la finesse des instruments des babalawos. Les systèmes de divination d'Ifá permettent de communiquer avec les divinités yorubas par l'intermédiaire d'Orunmilá qui interprète et traduit la parole divine de manière intelligible pour l'Homme.

Lors d'une idafa, da-Ifá ou Ifá dida ("consultation"), le babalawo peut utiliser l'un des 2 outils de divination d'Ifá : l'opele ou les ikines. Ces 2 méthodes lui sont réservées. On considère qu'elles sont supérieures aux systèmes de divination que peuvent utiliser les babalorisas et iyalorisas (merindinlogun ou obi) car Orunmilá est le grand témoin.

Ikin.

Les ikines sont des graines de noix de Kola sacrées. Pour qu'elles puissent servir à la divination, on dit souvent qu'elles doivent au moins posséder 4 "yeux" (ojú en langue locale) même si certains considèrent parfois que 3 suffisent. Le babalawo conserve ses ikines dans un récipient fermé appelé agere Ifá ou ajere Ifá. Celui-ci, qui possède entre 18 et 21 ikines, va en choisir 16 pour la divination, en garder un comme adele ("témoin") et mettre les autres de côté pour Esu.

Yoruba - Ikin Ifá

Ikin Ifá

Les ikines sont alors jetés sur l'opon Ifá ou atepon Ifá ("table d'Ifá"). Cette table de divination, sorte de plateau en bois de forme ronde ou rectangulaire, est ornée sur sa périphérie de sculptures géométriques ainsi que d'une ou plusieurs représentations d'Esu. Elle symbolise l'univers jusqu'à ses limites. On la recouvre d'iyerosun (poudre de bois de l'arbre Irosun créée par les termites), d'iyefa, yefa ou yefá (poudre sacrée). La disposition résultante du tirage des ikines permet de désigner un odu.

Yoruba - Opon Ifá

Opon Ifá

Une fois le résultat du tirage connu, il est tracé dans l'iyerosun sur l'opon Ifá. L'odu correspondant est rappelé. Un des ese à portée morale est récité. Les chants qui suivent permettent de donner le remède au problème. Pour s'assurer de la bonne fortune prédite, le pratiquant devra en général faire une offrande ou respecter quelques règles dans les semaines suivantes. À intervalles réguliers, l'iroke ifa (objet sculpté en bois ou en ivoire) est utilisé pour frapper la table de divination afin d'attirer l'attention d'Orunmilá.

Yoruba - Iroke Ifá

Iroke Ifá

Pour effacer les marques faites dans l'iyerosun, le babalawo utilise un iruke, sorte de fouet en crin de cheval. Il permet de "nettoyer les chemins".

Yoruba - Iruke

Iruke

Opele.

L'opele, opelé, opuele, opkuele ou okpele (òpèlè en langue locale) est une chaîne de divination. Elle est considérée inférieure aux ikines bien qu'on dise aussi qu'elle "parle plus". Pour des décisions importantes, on choisira plutôt les ikines. Même si moins précise, elle reste très utilisée car elle donne des réponses rapidement. La chaîne comprend une partie majeure (droite) et une partie mineure (gauche). Pour les distinguer, on place à leur bout des perles, des escargots, des petits coquillages, des anneaux, des grelots, des bouts de métal... en nombre plus important pour la partie majeure. Cette chaîne comprend 8 demi-noix ou 8 petites plaques marquées d'une ligne verticale. Chaque noix ou plaque possède une partie convexe et une partie concave. On la lance avec la main droite, par le milieu, sur une natte appelée ate. Le nombre de parties concaves/convexes tournées vers le haut permet de désigner un odu. La disposition peut aussi être utilisée pour affiner la divination.

Yoruba - Opele Ifá

Opele Ifá

Comme pour les ikines, une fois le résultat connu, l'odu est rappelé et la connaissance qu'il contient permet de donner des solutions au problème rencontré.

3.1.6. Les Yorubas à Cuba.

Dès le 16ème siècle, des Yorubas sont transportés vers Cuba par le commerce triangulaire. Les portugais achètent notamment des esclaves dans la région d'Ijebu (au sud de Yorubaland). Au cours du 17ème siècle, ils se concentrent avant tout sur les régions situées à l'ouest d'Allada. Les Yorubas ne représentent alors qu'une minorité des Africains transportés. Ce sont la plupart du temps des personnes capturées lors des guerres entre les royaumes du Dahomey et Yoruba.

Au début du 18ème siècle, le royaume du Dahomey profite de son port situé à Ouidah pour commercer avec les Européens. Des Yorubas capturés lors des divers affrontements entre voisins y sont vendus. Cependant, l'instabilité que génère les conflits récurrents entre royaume d'Abomey et royaume Yoruba perturbe les routes marchandes d'esclaves et permet aux ports de Porto-Novo et Badagri, rivaux d'Ouidah et situés à l'est, de se développer et de participer au commerce triangulaire. Ils proposent eux-aussi des esclaves yorubas.

À la fin du 18ème siècle, les guerres fratricides entre les divers obas de Yorubaland nourrit le commerce triangulaire. Les Yorubas commencent à représenter une part significative de la population esclave. À partir des années 1820, ils deviennent même la population la plus transportée vers Cuba soit au moins 30% des nouveaux arrivés. Entre 1850 et 1870, les lourdes défaites que subit le royaume Yoruba, grandement affaibli, offrent un grand nombre de prisonniers Yorubas. La chute de l'empire Oyo renforce ce mouvement.

À Cuba, les esclaves d'origine Yoruba sont rassemblés sous l'appellation Lucumí, Lucumi, Lukumí, Lukumi ou Loucoumi. On considère souvent que ce mot vient d'Ulkuma, Ulkumi ou Ulkami (lùkùmí en langue locale), nom d'un royaume qui aurait été situé au nord de l'empire d'Oyo bien que certains spécialistes pensent que ce nom désignait l'empire d'Oyo lui-même. Certains pensent que les premiers esclaves transportés sur l'île seraient issus de ce peuple mais d'autres indiquent que les Yorubas accueillaient les esclaves nouvellement arrivés avec l'expression "oloku mi" ou "oluku mi" qui signifie "mon ami" ou "mon camarade" pour indiquer à ces personnes qu'elles n'étaient pas seules sur l'île. D'où le nom Lucumí. À partir de la seconde moitié du 20ème siècle, l'appelation Lucumí va être souvent remplacée par celle de Yoruba à Cuba. Par soucis de clarté, Lucumí sera utilisé pour Cuba et Yoruba pour l'Afrique dans la suite de cet article.

Ces Lucumís se concentrent majoritairement dans les 4 provinces de l'ouest de l'île, principalement dans celles de la Havane et de Matanzas. Les ethnies les plus représentées sont les Oyo, les Egbado, les Ijesa, les Ketus et les Anago ou Nago (Nàgó en langue locale). Au début, les Egbado furent les plus nombreux puis, après la chute de l'empire d'Oyo, ces derniers prirent le dessus. Les cultes Egbado très présents dans les régions rurales et notamment à Matanzas quand à la Havane, les pratiques Oyo sont majoritaires.

Bien que le premier cabildo de nación, le Cabildo Shango fut fondé par des Lucumís en 1568 à la Havane, ils n'ont pas créé beaucoup de cabildos en proportion de leur population par rapport aux autres ethnies africaines. Au début du 19ème siècle, on compte :

  • 8 cabildos lucumí à la Havane ;
  • 2 dans le reste de la province de la Havane ;
  • 19 à Matanzas ;
  • 1 dans la province de Santiago ;
  • 9 dans les 11 autres provinces.

Parmi ces cabildo de nación, on peut citer le cabildo Santa Bárbara aussi appelé cabildo Changó Tedún (1828) du quartier havanais de Regla, le cabildo de la Virgen de Regla surnommé cabildo Yemayá (1866) également de Regla ou le cabildo Papá Silvestre de la Havane.

Au début du 20ème siècle, de nombreuses casas-templos (maisons-temple) se développent partout dans l'île pour remplacer les cabildos de nación qui ont peu à peu disparu. L'empreinte lucumí s'étend dans le pays.

Bien qu'il y ait eu de nombreuses ethnies africaines déplacées à Cuba, l'influence lucumí est de loin la plus marquée. Les spécialistes expliquent cela par le fait que la dernière vague massive d'esclave, durant le 19ème siècle, fut lucumí. D'autre part, il semblerait que les esclaves, prisonniers de guerre, venaient souvent de la même ville, ce qui a aidé à conserver les traditions yorubas plus que les autres.

Grâce aux diverses études sociologiques et musicologiques (travaux de Fernando Ortiz Fernández par exemple) sur les Yorubas à Cuba ou à l'utilisation du patrimoine lucumí dans les spectacles des groupes musicaux ou troupes fokloriques comme Muñequitos de Matanzas ou Yoruba Andabo, la grande richesse lucumí a pu être exportée hors des frontières de Cuba à partir de la moitié du 20ème siècle, dévoilant au monde leurs musiques, chants et danses. Aujourd'hui, la culture lucumí est même devenue un atout touristique pour Cuba. En effet, de nombreuses personnes voyagent vers l'île pour recevoir une connaissance ou une initiation religieuse, pour apprendre à jouer des tambours secrets ou pour découvrir les chants et danses.

3.1.8. La Santería.

Regla de Ocha.

Les esclaves nouvellement arrivés à Cuba ont emporté leurs cultures et croyances. Dans un environnement nouveau (dispersion des hiérarchies religieuses, pertes des lignages, disparition des objets de culte...), ils ont adapté leurs pratiques religieuses, que ce soit dans les barracones ou dans les cabildos de nación. Ainsi, le culte des Orisas s'est répandu sur l'île. À Cuba, l'orthographe est adapté à l'espagnol et le mot Orisa est devenu Orisha ou Oricha.

Au 17ème siècle, les croyances d'origines africaines ont été particulièrement persécutées et elles subirent de nombreuses interdictions. Afin de les maintenir, les esclaves ont joué de ruse et d'intelligence. En particulier, quand il leur fut interdit d'afficher tout caractère religieux africain lors des processions, les cabildos de nación vont arborer des représentations de saints catholiques en tête de leur cortège. Grâce à cette substitution, simulacre de conversion, les Lucumís seront mieux tolérés par l'autorité religieuse alors que sous les traits d'une figure catholique, ils rendent en réalité hommage à leurs propres divinités. Certains auteurs pensent qu'à l'inverse, c'est l'Église elle-même qui aurait imposé aux Lucumís d'adorer un saint équivalent à l'Orisha vénéré afin d'amener progressivement les esclaves à se convertir à la religion catholique. Bien que cette théorie s'appuie sur un synode papal de 1687 qui conseille au clergé de tenter d'accommoder les croyances chrétiennes aux croyances animistes africaines et sur un édit de 1792 qui préconise d'obliger les esclaves africains à abandonner leurs divinités pour un saint catholique équivalent, elle semble peu probable.

Voyant les esclaves vénérer des saints catholiques, et parfois avec beaucoup de zèle, les Espagnols ont désigné cette pratique avec l'appellation péjorative de Santería ("adoration des Saints"), probablement autour de la seconde moitié du 17ème siècle. Ainsi, les divinités africaines réellement adorées, ont aussi été nommées Santo ("Saints") et les pratiquants santero et santera. La Santería est souvent décrite comme une religion syncrétique mais il serait plus exact de dire qu'elle est fondée sur les croyances yorubas entretenues dans l'ouest de l'île auxquelles se sont ajoutées, au fil du temps, quelques pratiques catholiques (en particulier le culte des Saints ou culte de dulie). En effet, l'apparente acceptation du catholicisme n'est que superficielle. Par exemple, la place du Christ n'est pas évoquée dans la Santería. D'autre part, les représentations des saints utilisées, même si elles sont entrées petit à petit dans les cultures, sont en réalité la désignation d'une divinité africaine.

Suite à la disparition des cabildos de nación entre la fin du 19ème siècle et le début du 20ème siècle, la pratique religieuse s'est structurée autour de personnalités religieuses à la tête de casas-templos ("maisons-temples"), casa de Santo ("maison des Saints") ou ilés ("maisons") privées. Cela donna naissance à des courants religieux appelés ramas ou ramas de Santo. Les plus reconnues furent La efushé et La pimienta à partir desquelles se sont développées des subramas (sous-branches) dont Las tortilleras, Los ewin yimí, Los culos verdes ou Aigoró, Los trapitos, Los chales y pamelas, Los montones y corales, Los agbita, Los ainá yogbos, Los efushé atikeké ou Los efushé atiqueque, Los efushé warikondo, Los aigoró ou Los abogados. Quelques autres ramas havanaises sont Aldewaró, Aramitó, Ashakún, Atún, Oddún, Awapiticó, Awade ou Tawadé, Ochailú, Obbilumí, Tillakó, Imalé, Oyatagún, Abbita, Aiworo, Maleque la grande ou Maleque la chica. Au fil du temps, certains courants se sont combinés et d'autres ont disparu.

Au cours du 19ème siècle, les femmes ont joué un rôle de premier plan dans le développement de la Santería en prenant la tête des cabildos de nación les plus influents ou en créant diverses ramas d'importance. Parmi elles, on cite souvent :

  • Timotea 'Latuán' Albear, surnommée 'Ajayí Lewú', arrivée à Cuba en 1863. Très réputée pour ses connaissances liturgiques profondes et sa rigueur, ses services étaient sollicités dans toute l'île. Elle fut affiliée au cabildo San José 80 (nom de la rue du cabildo). Elle est à l'origine de la rama appelée La pimienta ;
  • Ña Rosalía 'Efuché Warikondó' Gramosa Abreú, reine du cabildo San José 80. On dit qu'elle fonda la rama Egbado et la rama Los millonarios. Elle fut surnommé la "réformatrice de la religion". Personnalité très influente, elle unit ses forces à 'Latuán' dans les années 1870, ce qui assoit un peu plus sa réputation déjà solide. Ensemble, elles introduisirent divers changements dans la pratique de la Santería ;
  • Ma Monserrate 'Apóto' González, surnommée 'Obá Tero', née dans les premières décennies du 19ème siècle et sûrement arrivée à Cuba entre les années 1840 et 1850. Après avoir travaillé dans une plantation à Matanzas, elle déménage pour la Havane après avoir acquis sa liberté. Suite à un désaccord avec les changements proposés par 'Latuán' ainsi qu'une lutte d'influence avec cette dernière, elle retourne à Matanzas dans le dernier quart du 19ème siècle. On la dit qu'elle donna les fondations pour la rama la Pimienta et introduisit les Orishas Oduduwa et Olokun sur l'île. Son héritière directe est Fermina 'Oshabí' Gómez ;
  • Ña Margarita Armentero, qui fonda la rama Ainá Yogbo ou Ainá Yobo.

Les pratiques africaines se sont pendant longtemps développées indépendamment les unes des autres, ce qui a mené à toute une variété de pratiques et de hiérarchies religieuses locales. Les ramas ont un peu unifié les pratiques sans pour autant faire disparaître toutes les différences et hiérarchies locales. Au début du 20ème siècle, un Noir appelé Lorenzo Octavio 'Ciriaco' Samá déménage de Matanzas et s'installe à Regla, quartier de la Havane. Il y fait connaissance de 2 fameux santeros de la Havane, 'Tata Gaytán' et 'Obalufadei' qui refusent de considérer la position religieuse de Lorenzo Samá car elle a été obtenue à Matanzas et non dans la capitale (ceci souligne la lutte d'influence qui s'est établie entre les pratiques d'origine egbado de Matanzas et celles Oyo de la Havane). Ceci conduit Lorenzo Samá à réfléchir sur la dispersion et le manque d'unité entre les cultes d'origine yoruba à Cuba. Il fait la connaissance de 'Latuán' qui le consacre dans la capitale, ce qui lui vaut le nom africain 'Obbadimeyi' ou 'Obbadimelli' ("roi couronné 2 fois"). Ensemble, ils développent l'idée d'unifier les cultes yorubas dans un seul corps liturgique appelé regla de Ocha (Ocha est une contraction d'Orisha). Ils obtinrent un grand prestige et leur idée reçut une acceptation générale.

Pour citer quelques figures du 20ème siècle, on peut parler de :

  • Aurora 'Oba Tolá' Lamar, née en 1900 et couronnée en 1928, dont on dit qu'elle initia près de 2000 personnes et qu'elle introduisit la religion à Santiago de Cuba dans les années 1940. Elle fait partie des fondatrices de la rama La pimienta ;
  • Calixta 'Oddé Deí' Morales, possiblement fille de Ña Rosalía 'Efuché Warikondó' qui fut une des dernières grandes akpwonla (féminin d'akpwón, chanteuse principale lors des cérémonies) de Cuba ;
  • Tomas 'Ewin Letí' Romero, disciple de 'Obbadimeyi' Samá, qui fut l'un des sacerdote les plus reconnus après la mort de son mentor ;
  • Lambreto 'Oggún Toyé' Samá, disciple de 'Ewin Letí' Romero, un des sacerdotes les plus influents de sa génération ;
  • Nicolás Valentin 'Obbá Tolá' Angarica ;
  • Pilar Fresneda.

Regla de Ifá.

Dans les années 1820/1830, l'esclave Ño Remigio Herrera, connu comme 'Adde Shina', 'Addeshina' ou 'Addeshiná', débarque à Cuba et est envoyé dans une plantation de Calimente (province de Matanzas). Après l'abolition de l'esclavage, il regagne l'Afrique. On dit qu'il y recevra un message d'Orunmilá lui demandant de retourner à Cuba pour y instaurer la regla de Ifá. En 1866, il se rend à la Havane et y établit le cabildo Yemayá à Regla. Il est l'un des tout premiers babalawos de Cuba et va initier nombre de Babalawos comme Bernabé 'Babá Ejiogbe' Menocal, Bernardo 'Irete Untedí' Rojas Torres, José 'Ogbe Weñe' del Carmen Batista, Salvador 'Okaran Meji' Montalvo, Marcos 'Ifá Lolá Babá Ejiogbe' García ou Eulogio 'Taita Gaitán Ogunda Fun' Rodríguez Gaitán.

Dans l'histoire d'Ifá à Cuba, on cite régulièrement 2 autres figures. La première, Ño Carlos 'Ojuani Bocá' Addebí, obtint sa liberté à Camagüey. Il choisit de d'exercer ses talents de divination pour son ancien maître. On dit qu'il utilisa pour cela le premier okpele de l'île, fait d'une corde de managua et de peaux sèches d'oranges. La seconde, Cornelio 'Ogbe She' Vidal, fut le premier créole consacré à Ifá à Cuba.

Entre la toute fin du 19ème siècle et le début du 20ème siècle, plusieurs ramas d'importance furent créées :

  • Bernardo 'Irete Untedí' Rojas Torres créa l'une des ramas d'Ifá les plus importantes sur l'île et consacra un grand nombre de babalawos ;
  • Eulogio 'Taita Gaitán Ogunda Fun' Rodríguez Gaitán créa sa rama ;
  • Francisco 'Ifabí Oggunda Kete' Villalonga, arrivé d'Afrique dans les années 1860, donna naissance à sa rama qui est aujourd'hui encore très vénérée.

Au fil du temps, certaines ramas se sont combinés et d'autres ont disparu.

Parmi leurs héritiers du 20ème siècle, on peut citer Guillermo Castro, Alfredo Rivero, Joaquin 'Osá Forbeyo' Salazar, Ramón 'Ogbe Tua' Febles, Panchito 'Otura Niko' Febles, le fameux Miguel 'Oddi Ka' Febles Padrón, Sevilla 'Oshe Yekun' Baró, 'El Chino Oshe Paure' Poey, Felix 'El Negro Osa Rete' ou Andrés 'Oggunda Biode' Bombalier.

La Santería.

La Regla de Ocha se développa donc en premier, avec une prédominance des cultes d'origine Oyo. Jusqu'à la fin du 19ème siècle, les babalawos sont absent sur l'île et Ifá est quasi-inexistant. Les femmes occupent un rôle fort, en particulier avec Timotea 'Latuán' Albear qui est la personnalité la plus influente de la Havane jusqu'à la fin de sa vie (aucune décision n'est prise sans son accord).

À la mort de Timotea 'Latuán' Albear, Lorenzo Octavio 'Ciriaco' Samá devient la personnalité majeure de la capitale. Il ne consacrera pas de femme, ce qui affaiblit la position des femmes dans cette religion. Puis, Au cours du 20ème siècle, les babalawos ont pris de plus en plus d'importance, au détriment des santeras. Ceci s'explique par le fait qu'une femme oloricha se mariant à un babalawo devient apetibi et ne peut plus manipuler le diloggún. Ce changement de statut fut accepté par de nombreuses femmes car le rang d'apetibi est très respecté. Ainsi, en remplaçant les femmes qui occupaient les fonctions de hauts dignitaires, les babalawos sont devenus les maîtres de cérémonie dans ces ilés, créant une fracture entre casa de Santo menées par des prêtres d'Ocha et celles menées par des prêtres d'Ifá secondés par une apetibi. D'autre part, leur importance fut accrue par le fait qu'un prêtre d'Ocha devenant babalawo perd ses fonctions dans Ocha.

Aujourd'hui, la Santería (nom le plus utilisé par ceux qui sont extérieurs à la religion), Regla Lucumí ou Regla de Ocha-Ifá (nom le plus souvent donné par ceux qui pratiquent la religion) est un complexe religieux composé des 2 courants cités précédemment, la Regla de Ocha et la Regla de Ifá. Ces systèmes liturgiques ne s'excluent pas mais se livrent tout de même des guerres d'influence entre ilé-Ocha ou ilé Ocha-centric (maisons-temples centrées sur la pratique Regla de Ocha) et ilé-Ifá ou ilé Ifá-centric (maisons-temples centrées sur la pratique Regla d'Ifá) et leurs dignitaires. De plus, maintenant que le prestige (une belle ilé, des cérémonies majestueuses ou un grand nombre de fidèles témoigne de l'importance du dirigeant) et que l'argent est venu se greffer à la religion (touristes qui payent cher une initiation, cubains qui consultent en dernier recours pour obtenir une solution ou cubains qui pensent acquérir un rang social par l'appartenance à une famille religieuse), les tensions s'accroissent entre les diverses ramas et une compétition existe entre les 2 pôles religieux historiques, la Havane et Matanzas. Il n'est pas rare d'entendre dire que les pratiques de la capitale sont plus pures car la ville reçut un nombre important d'esclaves en provenance d'Oyo, rabaissant Matanzas à une pratique moins rigoureuse.

Il est intéressant de noter que la Santería s'est également enrichie Espiritismo et, en les côtoyant, a intégré certaines pratiques des autres religions africaines existant sur le sol cubain.

Durant la seconde moitié du 20ème siècle, sous le gouvernement castriste, la Santería fut transportée à Puerto Rico ou aux États-Unis suite aux nombreux exils de Cubains. Aujourd'hui, on la retrouve également en République Dominicaine, au Panama, en Colombie, au Vénézuela ou au Mexique. Il faut signaler que les esclaves yorubas ont également été transportés au Brésil, en Haïti ou à Trinidad. Les religions ont été adaptées de la même façon qu'à Cuba. Au Brésil, elles donnèrent naissance au Candomblé ou à l'Umbanda basés sur les Orixás qui s'étendirent ensuite à l'Uruguay, au Paraguay, à l'Argentine ou au Vénézuela.

Des particularités cubaines.

La Santería possède beaucoup de commonalités avec les croyances yorubas malgré les adaptations qui ont eu lieu à Cuba. La regla de Ifá est considérée plus proche des racines africaines que la regla de Ocha qui a suivi un développement particulier sur l'île. D'ailleurs, cette proximité d'Ifá fut reconnue en juin 1987 par la venue, dans le cadre de relations diplomatiques entre Cuba et le Nigéria, de l'ooni d'Ile-Ife. Suite à un tambour pour la paix dédié à Orunmilá, il remit au doyen des babalawos de Cuba, Filiberto 'Oche Melli' O’Farrill, l'irofá (sceptre). Ce signe marqua la reconnaissance de l'authenticité du savoir et des fonctions liées à Ifá à Cuba.

Parmi les différences les plus notables entre les pratiques religieuses cubaines et africaines, on peut citer :

  • la Santería reconnaît le même Dieu unique que les Yorubas mais sa manifestation Olofin est plus présente que celle d'Oloddumare sur l'île. Il est source de l'aché ou ashé (transformation orthographique de l'ase africain) ;
  • alors que les pratiques religieuses étaient très locales en Afrique, elles sont bien plus uniformes à Cuba. Le panthéon des divinités cubaines est assez réduit et comprend une trentaine d'Orishas. D'ailleurs, Rómulo Lachatañeré développe, dans son ouvrage "El sistema religioso de los afrocubanos", l'idée de "panthéon lucumí" à opposer au "panthéon yoruba". La vénération de Changó, Yemayá et Ochún y est particulièrement marquée. Dans l'Oriente, Babalú Ayé est très apprécié ;
  • quand il étaient surpris à adorer leurs saints, les esclaves étaient persécutés, ce qui rendit la pratique religieuse secrète. Ce caractère n'existait pas en Afrique. Aujourd'hui, la Santería a beaucoup perdu de son secret bien que certains domaines restent encore volontairement opaques pour les non-initiés ;
  • il n'est pas peu fréquent que les divinités soient adaptés aux conditions cubaines. Par exemple, un oriki d'une divinité peut devenir un Orisha indépendant. Il peut aussi changer de définition comme c'est le cas pour Yemayá qui en Afrique domine les eaux des fleuves et des lacs, règne sur les mers à Cuba. Dans l'île, Ochún est vue comme une mulâtre sensuelle, symbole du mélange des races, associée à la Virgen de la Caridad et patronne de Cuba. Les offrandes pour Olokun sont données en haute mer ;
  • l'orthographe des noms est souvent adaptée : Sango est appelé Changó ou Shangó, Esu devient Eshú ou Echú, Osun se transforme en Ochún ou Oshún, Orunmilá est remplacé par Orula ou Orunla... ;
  • l'espagnol est parfois privilégié par rapport aux mots africains d'origine : oriki est remplacé par camino ("chemin"), suyere par rezo ("prière"), corpus Ifá par tratado de Oddún...

À Cuba, diverses spécificités rituelles ont aussi été introduites. Parmi les plus importantes, on peut citer :

  • le fait de consulter Elegguá pour connaître son Orisha tutélaire alors qu'en Afrique, celui-ci est défini dès la naissance (ce sera en général la divinité vénérée par son peuple, son village, son lignage ou sa famille) ;
  • la possibilité apportée par Ña Rosalía 'Efuché Warikondó' de recevoir plusieurs Orishas (Elegguá, Changó et les divintés liées que sont son père Obbatalá, sa mère Yemayá et sa femme Ochún) durant l'initiation comme cela est maintenant la pratique commune sur l'île. Cette pratique, appelée l'initiation aux elekes, associée à l'asiento, remplace l'approche de pie y cabeza traditionnelle en Afrique (Esu est placé aux pieds du pratiquant et l'Orisa tutélaire dans sa tête) ;
  • la pratique maintenant courante de faire 2 tirages dans le système de divination dit diloggún pour obtenir des lettres composées introduite par Ña Rosalía 'Efuché Warikondó' ;
  • l'introduction de nouvelles pratiques comme la cérémonie de l'adoshú Osha ou de l'initiation au pinaldo réalisée pour la première fois par Ña Rosalía 'Efuché Warikondó' pour la seconde consécration de 'Obbadimeyi' Samá.

3.1.9. Initiations et hiérarchies religieuses à Cuba.

La Regla Ocha-Ifá est une religion initiatique. Elle se déroule au sein d'une casa de Santo ou ilé dirigée par un padrino ("parrain") ou madrina (marraine), dignitaire de grade religieux élevé. Les membres sont appelés ahijados ("filleul"). La vie religieuse d'un pratiquant est jalonnée par diverses cérémonies qui témoignent de la somme des connaissances accumulées. Elles sont franchies avec le soutien et sous la surveillance du padrino ou de la madrina.

Regla de Ocha.

L'obtention du fundamento.

La première étape, bien qu'optionnelle, consiste à recevoir l'amulette d'Ossaín qui apporte protection. Ce n'est pas une étape "officielle" comme les suivantes.

La première cérémonie d'importance, menée par un Santero, est l'initiation aux elekes ou collares ("colliers"). Le pratiquant reçoit les colliers d'Elegguá, Obbatalá, Changó, Yemayá, Ochún et parfois d'un autre Orisha. Formés de perles aux couleurs des différents Orishas insérées sur un fil en coton, ils apportent protection. Ils sont d'abord nettoyés à l'omiero (liquide rituel à base de plante notamment utilisé comme agent purificateur). Parfois, les colliers sont nourris avec le sang d'un sacrifice animal, mais ceci reste rare. Ensuite, certains lisent l'obi pour savoir si la cérémonie est suffisante et le pratiquant peut recevoir les colliers. D'autres les placent devant la représentation des Orishas pendant 7 jours afin qu'ils se chargent en ashé (énergie). Pour recevoir les colliers, le pratiquant se lave avec l'omiero et revêt une tenue blanche et propre. S'il arrivait que le collier se casse, le pratiquant doit retourner voir son padrino (parrain) pour qu'il le répare. On dit que le collier a sauvé son porteur d'un grave danger. L'eleke ne doit pas être porté en prenant un bain, durant un acte sexuel ou lors de la menstruation.

La cérémonie suivante est l'initiation aux guerreros ("guerriers") ou Orisha oddé. Les réceptacles d'Elegguá (tête faite d'une pierre ou de ciment qui contient une charge magique), Oggún (petit chaudron en fer rempli de 7 outils miniatures), Ochosi (représenté par un arc et une flèche miniatures placés dans le chaudron d'Oggún) et Osun (coupe en métal surmontée par un coq qui contient une charge magique) sont créés. L'initiation peut être menée par un santero mais aussi par un babalawo. Dans ce cas, Elegguá est remplacé par Eshú. On dit qu'Elegguá/Eshú ouvre et ferme les chemins, Oggún défend dans les conflits quotidiens, Ochosi chasse les opportunités de la vie et Osun protège contre les maux. Cette cérémonie demande un rogación de cabeza, koborí eledá, keborí eledá, koborí, kobo orí ou ebbó orí, un bain avec de l'omiero et un sacrifice d'animal. 21 jours après la cérémonie, ces représentations des divinités doivent être placées à l'entrée du domicile du pratiquant, la flèche d'Ochosi pointant vers l'extérieur. Osun ne doit jamais être renversé. Sa chute augure un mauvais présage qui doit être conjuré en contactant son padrino. Ces réceptacles apportent protection contre le danger, les ennemis, les accidents et les attaques physiques mais la personne qui les reçoit a aussi la responsabilité de s'en occuper : les saluer, les nourrir et leur faire des offrandes régulières. Sans cette consécration, les grades suivants ne peuvent être envisagés car Elegguá y joue un rôle indispensable. Lorsque les initiations aux elekes et aux guerreros ont été franchies, le pratiquant a reçu le fundamento ("les fondements") de la Santería. On dit qu'il est à mi-chemin de l'asiento. Il reçoit le nom d'aborisha.

Parfois, des cérémonies optionnelles peuvent être tenues pour des Orishas de addimú ou Santo lavado (divinités "que no se reciben", qui ne se reçoivent pas durant l'asiento). Fréquemment, ce sont Olokun (offre stabilité et le contrôle dans sa vie), les Ibeyis (donne joie et aide à surmonter les difficultés de la vie), Babalú-Ayé, Erinlé ou Orisha Oko. Cette cérémonie est menée par un santero ou, pour certains Orishas de addimú uniquement, par un babalawo.

L'asiento.

L'asiento (qui signifie "siège"), kariocha, yoko Ocha, yoko Osha, sodo Orisha, Ocha Akua Kua Elerí, hacer Santo ("faire le Saint") ou iniciación, est une cérémonie majeure qui va transformer l'aleyo ("étranger") en membre à part entière de la religion. Son nom africain est karioriocha. Au cours de cette coûteuse initiation, il va recevoir un ou plusieurs Orishas. On dit qu'il va être coronado ("couronné") et sera donc placé sous la protection des ces divinités appelées Orisha de la guarda ("Orisha gardien"), Orisha tutelar ("Orisha tutélaire") ou Ángel guardián ("ange gardien"). Le pratiquant ne choisit pas quel sera cet Orisha. Il est défini soit par une lecture du diloggún d'Elegguá ou de l'Orisha du padrino par un santero soit par une divination effectuée par 3 babalawos. Tous les Orishas ne peuvent pas être reçus. Ceux qui offrent cette possibilité sont des Orishas majeurs. Avant que l'Orisha tutélaire n'ait été déterminé, le pratiquant est sous la protection d'Obbatalá qui régit toutes les têtes humaines.

Menée par un santero, l'initiation dure 7 jours pendant lesquels le pratiquant reste dans l'igbodu ou igbodún (zone, à l'écart, dans laquelle se trouve l'autel pour l'Orisha) de la casa de Santo. La cérémonie comprend diverses étapes dont voici les plus importantes : elle commence par une première offrande à l'Orisha, l'ebbó de entrada. Ensuite, le pratiquant est lavé avec un bain de purification à l'omiero, vêtu de blanc (symbole de pureté) puis sa tête est rasée pour être prête à recevoir l'Orisha. Après une rogación de cabeza, la divinité est placée dans la tête du pratiquant durant la coronación ou parada. On dit qu'il renaît dans Ocha. Le sacrifice d'un animal est nécessaire pour rendre hommage à l'Orisha reçu. Puis, une divination appelée itá est menée à l'aide du diloggún, afin de faire un point sur la vie du pratiquant et de lui donner les grandes lignes de sa destinée dans sa nouvelle vie.

Commence alors une année, période dite d'iyaworaje, durant laquelle il sera un iyawo, iyawó, yaguó ou yawó que l'on pourrait traduire par "novice". Il devra suivre différentes règles communes comme toujours se vêtir de blanc (spécificité cubaine que l'on ne trouve pas en Afrique) et des règles spécifiques qui ont été énoncées lors de l'itá réalisée durant la période d'initiation de 7 jours.

Au bout de 3 mois d'iyaworaje, une cérémonie d'offrande et de purification a lieu, l'ebbó meta ou ebbó tutto sundido meta. Si toutes les obligations rituelles ont été réalisées, l'année d'iyawo se termine par l'ebbó del año. Le pratiquant atteint le grade d'olocha, olosha, santero, omo Orisha ("fils d'Orisha"), omo Ocha ("fils d'Ocha) ou irowo. Plus précisément, une personne qui a reçu Obbatalá sera un omo Obbatalá ("fils d'Obbatalá). Alors qu'en Afrique, le novice ne recevait que les pierres et parfois une figure anthropomorphe en bois représentant la divinité, à Cuba, il obtient l'Orisha dans toute sa matérialité : réceptacle, pierres (otan), escargots (caracoles) et outils de travail.

Au cours de la période d'iyaworaje, le pratiquant doit avoir été "présenté" aux tambours batás durant une cérémonie, c'est le dodobale. Sans cela, il ne peut assister à aucune fête car il ne peut saluer les tambours et danser devant eux.

Progression religieuse.

Une fois initié, le pratiquant peut progresser dans la religion avec l'initiation au pinaldo, pinado ou cuchillo ("couteau") qui lui donne l'autorisation d'utiliser le couteau d'Oggún, outil de la matanaza (sacrifice animal). Ce grade peut être obtenu par un homme comme par une femme, bien qu'actuellement, la plupart des sacrifices soient réalisés par des hommes. Parfois, cette cérémonie remplace l'ebbó del año de l'asiento. La personne qui a reçu cette initiation peut être appelée achogun, achogún ou achogan, bien que ces appellations soient peu fréquentes.

Qu'il ait reçu ou non le pinaldo, un olocha qui a inité un pratiquant devient un babalocha ou babalosha ("père d'un olocha") ou une iyalocha ou iyalosha ("mère d'un olocha").

Fonctions religieuses.

Après avoir reçu l'asiento, les santeros peuvent se spécialiser et occuper certaines fonctions (qui ne sont pas des grades religieux) :

  • l'oriaté, obá oriaté ou juste obá : babalocha ou iyalocha qui a reçu le pinaldo et a approfondi ses connaissances pour devenir maître de cérémonie de toute initiation. Pour atteindre cette fonction, prestigieuse dans la regla de Ocha, il doit maîtriser tous les aspects religieux, posséder un grand savoir et bien connaître les outils de divination. Le mot viendrait de "ori" ("tête") et "ate" (natte de divination) ;
  • l'ayugbona, oyubona, ojugbona, ojubona, ojubona kan ou yimbona : olocha qui assiste et seconde l'oriaté durant l'asiento. Il prépare, guide et instruit religieusement l'iyawo durant son année d'iyaworaje ;
  • l'italero : personne qui possède de profondes connaissances pour la lecture du diloggún ;
  • l'omo Aña : personne qui a reçu l'Orisha Aña et peut jouer des tambours sacrés, les tambor de Aña ou batás, durant les cérémonies ;
  • l'akpwón, akpwon ou akpuón (akpọ́n ou apọ́nni en langue locale), chanteur principal qui dirige le chant rituel durant les cérémonies ;
  • l'osaínista, ossaínista ou osainista : personne qui a reçu l'Orisha Ossaín, maître des secrets de la nature, des forêts et des herbes. Ces pratiquants connaissent parfaitement les plantes et leurs bienfaits en médecine. Ils sont des guérisseurs.

Regla de Ifá.

L'ordre religieux d'Ifá est bien plus proche de la hiérarchie africaine que peut l'être celui d'Ocha.

Devenir babalawo.

La première cérémonie d'initiation à Ifá est la réception de la mano de Orula, plus particulièrement awo faca, awo faka, awo fakan, abo facá ou awó fa kan pour les hommes et ikofa, icofa, ikofá, icofá, ikó fa, kofá, cofá, ikofafun ou ikofafún pour les femmes. Elle est dirigée par un babalawo et dure 3 jours. Le pratiquant reçoit alors une main (entre 16 et 21 ikines pour un homme et seulement 2 pour les femmes), le bracelet (idé ou iddé) et le collier (eleke) d'Orula qui sont tout deux composés de perles jaunes et vertes.

Pour une femme, la mano de Orula est le grade le plus élevé qu'elle puisse atteindre dans Ifá. Cela correspond à un mariage avec Orula. Elle devient une apetebi d'Orula. Elle peut ensuite participer aux cérémonie de la mano de Orula et assister un babalawo. Pour un homme, ce n'est que le premier pas vers Ifá. Il ne pourra devenir babalawo que si lors d'une divination Orula le permet.

L'initiation suivante, menée par un babalawo, est itefa ou recibir Ifá. À l'issue de la cérémonie, le pratiquant sera babalawo ou babalao ("père des secrets"). Cet acte coûteux est équivalent à l'asiento de Ocha, pour son prestige comme pour sa signification religieuse.

Progression religieuse.

Pour progresser dans la religion, le babalawo peut ensuite recevoir le wanaldo, kuanaldo ou wanado, qui autorise l'exécution de la matanaza ("sacrifice"). Cette initiation est équivalente au pinaldo de Ocha.

Enfin, le grade supérieur est la réception d'Olofin. Ces babalawos, peu nombreux, sont alors appelés omo koloba, omo koloba Olofin, obá koloba ou Olofista.

Conflits entre Ocha et Ifá.

Bien qu'Ocha et Ifá présentent chacun leur progression religieuse propre, il est très fréquent qu'à Cuba, les diverses casa de Santo mélangent les chemins d'initiation. La progression la plus classique de la Santería est aujourd'hui :

  • la réception des elekes ;
  • l'initiation aux guerreros ;
  • la mano de Orula, qui permet de connaître son Orisha tutélaire ;
  • l'asiento ;
  • le pinaldo ;
  • l'itefa ;
  • le wanaldo ;
  • la réception d'Orula.

Un santero qui entre ensuite dans Ifá et passe itefa est appelé oluwo plutôt que babalawo. Une fois inité à Ifá, l'oluwo ne peut plus assurer les fonctions religieuses de santero.

Dans la réalité, babalocha et babalawo sont des grades élevés d'Ocha et d'Ifá. Ils occupent des fonctions équivalentes, chacun avec leurs spécialités. Cependant, l'ordre hiérarchique qui se développe dans la Santería place le babalawo au dessus des babalocha et on entend souvent dire que le babalawo est l'autorité supérieure de la Santería. Cette position est un sujet très controversé parmi les pratiquants de la Santería. Elle est parfois justifiée par la référence à la mythologie du panthéon yoruba selon laquelle il est fit qu'Orula fut le "témoin de la création".

Ceci crée donc des tensions entres ces 2 dignitaires. Les santeros accusent les babalawos d'être arrogants alors que les babalawos pensent que les santeros sont des prêtres sans grandes connaissances. Ils justifient ceci par le fait que le babalawo nécessite de vastes connaissances (maîtrise des odus) acquises après un long apprentissage.

3.1.10. Les systèmes de divination.

Dans la Santería, il existe 3 systèmes de divination principaux :

  • l'obí, qui en fonction des casas peut être pratiqué assez tôt dans la hiérarchie religieuse d'Ocha. Certains disent que cela est possible dès le grade d'aleyo (parfois restreint à Elegguá uniquement), d'autres qu'il faut tout de même avoir reçu les elekes ou même les guerreros et d'autres encore affirment qu'il faut avoir reçu l'asiento ;
  • le diloggún, oracle le plus complet pratiqué par les Olochas ;
  • l'Ifá, oracle le plus riche utilisé uniquement par les babalawos d'Ifá.

L'obí ou le diloggún sont bien plus connus et employés à Cuba que les outils d'ifá. Ceci s'explique de plusieurs manières. Tout d'abord, les Orishas Changó, Yemayá et Ochún sont les plus respectés à Cuba et ils n'utilisent pas Ifá. Ensuite, avec l'arrivée plus tardive des babalawos sur l'île, ces systèmes de divination ont été moins utilisés. Enfin, ils demandent une connaissance plus forte alors que l'obí est un outil de divination facilement abordable et rapide. Ceci explique que les outils d'Ifá sont considérés comme supérieurs et plutôt réservés pour les grandes occasions.

Lors de la consulta, registro ou osode (consultation), le pratiquant va demander de l'aide aux Orishas pour trouver sa voie (vie personnelle, santé, argent, famille, amis, mariage, fertilité, business, amours, ennemis...).

L'obí.

Le système de divination obí, biague, biagué, biawe ou biawé dérive du système africain obí kola qui utilise 4 lobes d'une graine de noix de kola (obì àbàtà). À Cuba, l'absence de l'arbre Kola et la perte partielle des traditions africaines lors de la traite négrière a donné lieu à une adaptation de ce système. L'obí des graines de Kola est remplacé par la noix de coco. Bien que ce fruit porte le nom d'agbon ou agbón en langue yoruba, le système de divination insulaire a gardé le nom africain d'obí. Certains disent que cette adaptation fut autorisée par Obbatalá alors que d'autres affirment qu'elle provient directement d'Olofin. Un patakí explique la raison du choix de la noix de coco (section 6-9 du diloggún) :

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De toutes les créations d'Obbatalá, Obí était la plus parfaite et pure. Face à la pauvreté, il n'hésitait pas à se donner sa richesse aux nécessiteux. Ami des mendiants et vagabonds, dépourvu de vanité et de malveillance, sa voix calmait le désespoir. Doté d'un corps incomparable, il était d'une grande beauté. Favori d'Olofin, il reçut la vie éternelle et devient un Orisha. D'une blancheur et pureté éclatante, même les Orishas admirent qu'il n'y avait pas plus radieux et beau que lui.

Bien qu'élevé à un rang supérieur pour son humilité, son ego grossit au long des siècles jusqu'à se persuader qu'il était le plus beau et important. Elegguá, qui sait tout, perçut la noirceur ronger le cœur d'Obí. Il tenta de prévenir Obbatalá, aveugle devant sa création parfaite, et Olofin, capté par la blancheur d'Obí.

Un jour, Olofin organisa une fête pour tous les Orishas dans son somptueux palais. Obí se prépara pendant des semaines pour être le plus beau. Il était tellement brillant que l'on pouvait croire qu'il était source de toute lumière. Se dirigeant vers les portes du palais, il croisa un groupe de mendiants sales, habillés de guenilles, faisant la manche. Lorsqu'ils s'approchèrent d'Obí, celui-ci eut un mouvement de recul. Finis les jours dédiés aux autres, il était maintenant un Orisha à respecter. Sourd aux demandes de ces miséreux, il s'énerva quand l'un d'entre eux toucha et salit ses vêtements. Effrayés, les vagabonds s'enfuirent.

Olofin entendit les cris. Il vit tristement la scène et se rappela des avertissements d'Elegguá. Ce soir-là, Olofin ne parla plus à Obí.

Les jours suivants, Obí décida d'organiser une fête encore plus grandiose que celle d'Olofin, pour montrer qu'il était le plus grand de ses fils. Il tria ses invités pour ne s'entourer que des esprits les plus importants. Vagabonds et mendiants étaient interdits devant sa porte. Il prépara sa maison pendant des semaines pour la rendre parfaitement propre, pure et élégante. Le soir des festivités, peu d'invités se présentèrent. Leur présence relevait plus de la curiosité que de la sincérité. Heures après heures, la colère d'Obí grandissait, devenant désagréable pour ses invités. Tard dans la nuit, quelqu'un frappa à la porte. Découvrant un mendiant mal habillé, il devient fou et lui claqua la porte au nez. Elegguá lui demande s'il avait perdu la tête et lui indiqua qu'il ne pouvait traiter son père de sale animal. Avant qu'il ne puisse répondre, on frappa de nouveau à la porte. Elegguá ouvrit et Obí découvrit que le miséreux était Olofin qui s'était transformé.

Obí se jeta aux pieds d'Olofin pour lui demander pardon mais il sentit qu'il perdait sa langue qui tomba par terre. Sa colère se transforma en peur. Olofin dit alors : "Mon fils, toi qui avait le cœur si pur, tu es devenu le diable. Tu as perdu tes vertus et ton humilité. Pour tes crimes, je t'ai retiré la parole et tu devras communiquer autrement. À partir de maintenant, en guise de salut et de rédemption, tu devras la vérité à toutes les personnes qui t'interrogeront, avec humilité, quelque soit leurs impuretés ou leurs vices. Avant chaque mot, tu devras te jeter au sol pour me montrer ton respect. Tu seras au service de tous les Orishas pour qu'ils puissent aider leurs "fils" sur Terre. Tu étais beau à l'extérieur mais mauvais à l'intérieur donc tu seras recouvert d'une épaisse croûte à l'image de la noirceur de ton cœur. Ta beauté et ta blancheur, cachée à l'intérieur, ne sera visible que lorsque tu serviras les autres". Ainsi, la bonté et la beauté d'Obí l'élevèrent au rang d'Orisha, à la vie éternelle, mais son ego le plongea dans une vie de servitude sous la forme d'une noix de coco.

Après sa disgrâce, Obí fut placé sous la surveillance d'Obbatalá, patron des déformés et de la blancheur. Lorsque Obbatalá dut partager l'aché entre tous les Orishas, il disposa des bouts de coco sous un cocotier et expliqua comment ils pouvaient s'en servir pour parler aux humains. C'est ainsi qu'il créa le système de divination appelé obí de Cuba.

Après qu'Obbatalá ait expliqué aux Orishas comment utiliser la noix de coco (obí) pour communiquer avec les Hommes, il lui restait à diffuser aux humains la connaissance nécessaire pour l'interpréter. Cependant, ils étaient trop nombreux. Il choisit un homme, Biague ou Biagué, qui reçut le savoir d'Obbatalá et devient le premier prêtre. Ainsi, le système de divination obí est aussi appelé Biague ou Biagué. Ceci est expliqué par le patakí 5-13 du diloggún :

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Vivait dans la cité d'Ilé Ilú un homme simple et modeste du nom de Biague ou Biagué. Son couronnement comme prêtre d'Obbatalá fut le jour le plus heureux de sa vie. On lui prédit cependant qu'il ne pourrait jamais maîtriser les secrets du diloggún. Biague se lamenta que son initiation ne puisse servir à personne d'autre qu'à lui-même. Un soir, lors d'une prière, il affirma que s'il pouvait obtenir le pouvoir de divination, il pourrait aider les autres. Touché, Obbatalá lui enseigna les secrets d'obí. Le jeune prêtre, seul Homme à connaître ce nouveau système de divination, devint rapidement reconnu.

Il eut un fils, Adiatoto ou Adoto. Il en voulut un second mais sa femme mourut au travail avec l'enfant qu'elle portait. Son amour pour sa compagne défunte était si fort qu'il ne se remaria pas mais son envie d'une grande famille était tel qu'il adopta des orphelins. Ils lui vouaient un profond respect pour les avoir sorti de la pauvreté et du désespoir mais ils détestaient Adiatoto. Quand personne ne les entendaient, ils se moquaient de lui en lui rappelant qu'il était comme eux, orphelin de sa mère. Biague, vieu devin, était aveugle à ce comportement, occupé par son travail.

Quand obí révéla à Biague que sa vie touchait à sa fin, il enseigna à Adiatoto, son fils naturel, les secrets de la divination afin qu'il ne se perde pas. Patiemment, comme l'avaient fait obí et Obbatalá, il lui dévoila la compréhension des 5 signes et leurs combinaisons les plus subtiles. À la mort de Biague, ses fils adoptifs se moquèrent de la situation d'orphelin d'Adiatoto. Ils lui volèrent ses affaires et le firent partir de la maison pour qu'il survive par ses propres moyens comme eux l'avait fait pendant des années. Adiatoto commença une vie d'errance dans les villages avoisinants Ilé Ilú.

Adiatoto vécut des années de misère, subsistant grâce à ses talents de devin. Au cours des consultations, sa pratique s'enrichissait. Un jour, un roi voulut acheter la propriété de son père, Biague, pour étendre son palais. Ses fils adoptifs étaient prêt à vendre la maison mais le roi découvrit qu'elle appartenait au grand devin dont le fils légal avait disparu après la mort de son père. Les fils adoptifs de Biague inventèrent des prétextes à l'absence d'Adiatoto. Le roi demande des preuves montrant que la propriété leur appartenait. Ils ne purent en apporter.

Adiatoto, depuis un village voisin, eut vent de cette histoire et décida de se présenter au palais pour plaider sa cause. Les gardes le reconnurent et l'amenèrent devant le roi qui continuait de réclamer des preuves d'appartenance des biens convoités. Adiatoto dit qu'il n'avait pas de papier légal pour le démontrer mais expliqua qu'il était le seul à qui son père avait transmis la connaissance de la divination par obí. Il proposa au roi de poser une question dont lui seul avait la réponse. Si Adiatoto la trouvait, cela prouverait ses dires. Sinon, le roi pourrait négocier avec les fils adoptifs de Biague.

Le roi ne posa pas une mais plusieurs questions. Il apprit bien des secrets qu'il ne connaissait pas. Une fois satisfait, il demande qui était le propriétaire de la maison de Biague. Adiatoto lança obí aux pieds de chacun de ses fils adoptifs et la réponse fut négative. Il fit de même pour lui même obí révéla qu'il était le propriétaire. Les fils adoptifs perdirent tout par tricherie et Adiatoto négocia une grande fortune. Le roi l'employa comme consultant personnel, impressionné par ses talents de divination. Il connut prospérité et abondance toute sa vie. Tout le monde souhaitait obtenir son aide pour résoudre ses problèmes. Il enseigna à d'autres Hommes les secrets du système de divination obí.

Tirés au hasard, les 4 bouts de noix de coco offrent 10 prédictions possibles : odí, odi ou idiwo (entrave), alafia (bien être général), obita ou obíta (tristesse), akita (victoire après une lutte), yeye ou yeye oran (faiblesse), ailashara ou tabi ailagbara (faiblesse), ejire (amitié), ayé ou aye (argent), oyekun (épreuve) et iyala, iyara, idala, idara ou idará (santé). Ainsi, le prêtre peut interpréter ces tirages pour celui qui le consulte.

Yoruba - Obí coco

Obí

La consultation ou "dar coco" commence par la préparation de la séance. La noix de coco est brisée avec un objet dur (marteau ou pierre). On ne la rompt pas sur le sol car Obí est un Orisha qu'il convient de ne pas offenser. Le fruit est évidé et 5 morceaux sont choisis. Ils sont disposés sur un plateau autour d'un bol blanc rempli d'eau fraiche.

Le prêtre prend 4 morceaux (l'ensemble porte le nom d'eerin, erin ou owo merin) de la main gauche, le 5ème est mis de côté au cas où l'un des morceaux (obinú ou obinu) se casserait. Il commence par une petite prière d'introduction : "Omi tutu, ona tutu, aché tutu. Tutu ilé. Tutu Laroye. Tutu Arikú Babawa". Elle est accompagnée de 3 libations pour préparer la cérémonie et empêcher Eshú Laroye d'intervenir et d'interrompre la prédiction. Viennent ensuite les prières (moyuba, moyugba ou mojuba qui signifie "je m'incline"), chants qui permettent de concentrer les forces spirituelles (Olofin, Olorun, Olodumare, les fondateurs d'Ile Ife, tous ceux qui ont répandu Ifá, les détenteurs de la foi décédés, les ancêtres, les Orishas) et de doucement réveiller l'Orisha consulté qui va parler au travers d'obí. Pendant ce temps, des petits copeaux (pikuti, pikutí ou obipikutí) sont créés en grattant l'écorce des noix de coco avec un ongle de la main droite. Ce seront des offrandes pour l'Orisha consulté (pour une consultation classique, on choisit généralement Elegguá).

Le client doit avoir formulé sa question de manière à ce qu'une réponse de type "oui" ou "non" ne puisse entraîner aucun mal entendu. Si plus de détails sont nécessaires, il faut utiliser un autre système de divination. Il prend alors 2 morceaux de noix dans chaque main, la partie blanche vers le ciel pour demander à Olodumare de la bienveillance et on lance les 4 morceaux. Avant, il dit "obíre obí" et les autres répondent soit "asonia" ou "asoña", soit "akwanya". Le premier lancé permet de savoir si l'Orisha consulté est présent et souhaite répondre. Les lancés suivants, précédés d'"obíre suivi du nom de l'Orisha" permettent de répondre à la question du client. À chaque fois, les autres répondent soit "asonia" ou "asoña", soit "akwanya".

L'interprétation du lancé la plus basique ne prend en compte que le côté sur lequel la noix est tombée, soit 5 odus (possibilités) :

  • alafia (4 faces blanches en l'air), l'Orisha répond "tout va bien". C'est un signe de prospérité et de succès. C'est la voix d'Obbatalá, Changó, Orunmilá, Los Jimaguas, Babalú Ayé ou Inle ;
  • etawo, etawa, etawá, otawo, otawe, otagwo, itawo ou itaguo (3 faces blanches en l'air et une vers le sol), signifie "quelque chose manque". Cette réponse impose qu'un nouveau tirage soit effectué. Le blanc (bienveillance) est là mais quelque chose de noir pourrait se profiler. Elle témoigne d'une instabilité due à une contrariété ou à quelque chose qui n'a pas été fait. C'est la voix de Changó, Inle, Ochún, Yemayá, Elegguá, Oggún ou Ochosi ;
  • eyeife, eyeifé, eyife, eyifé, ejife ou elleife (2 faces blanches en l'air et 2 vers le sol), veut dire "les choses les plus évidentes ne doivent pas être demandées". C'est la réponse la plus affirmative de ce système. Le monde est en équilibre. C'est la voix d'Elegguá, Obbatalá, Oggún, Ochosi, Osún ou Los Jimaguas ;
  • okana, ocana, okana sodde ou okanran (une face blanche en l'air et 3 vers le sol), que l'on interprète par "rien ne sert". Le noir prend le dessus sur le blanc. Ce signe ne peut être ignoré, des changements rapides ou des actions fortes doivent être menées pour éviter osogbo (mauvaise fortune). C'est la voix d'Obbá, Elegguá, Changó, Oyá, Naná Burukú, Babalú Ayé, Yewá ou Ikú ;
  • oyekun, oyekún, oyeku, okana oyekún, okana yekúm ou oyekun yekun (4 faces blanches vers le sol), un mort, l'esprit d'un mort ou tout simplement la mort est en train de parler. C'est la voix d'Ikú, Babalú Ayé, Olokun, Changó, Oyá, Obba ou Yewá.

Il existe des cas particuliers qui, au-delà de leur signification propre, demandent un nouveau tirage :

  • plusieurs noix côté blanc se touchent ou s'entassent (iré'ní) : c'est synonyme d'iré (bonne fortune), beaucoup considèrent que c'est financier ;
  • plusieurs noix s'empilent côté noir (osobo, osogbo ou iló) : cela traduit une situation délicate comme une trahison, une discorde, une discussion, un adultère, un sort ou la mort ;
  • si une noix tombe côté noir sur une autre côté blanc (otá) : quelque chose empêche le bien-être de la personne, quelque chose empêche le travail de divination (ennemi, trahison, complot, sort...) ;
  • si une noix tombe côté blanc sur une autre côté noir (asegún otá) : preuve de succès et de capacité à dépasser les obstacles et difficultés ;
  • si une noix tombe sur sa tranche (egún ou eggún) : il y a danger pour le client, les défunts réclament quelque chose ou veulent interrompre la cérémonie ;
  • quand une noix se casse : c'est un signe de chance, souvent interpréter comme étant financier. Le client doit la garder dans ses poches durant 24 heures.

Si la réponse à la question du client demande d'être approfondie, la divination entre dans une seconde phase appelée aperé-ti obí qui va prendre en compte la disposition géométrique des morceaux. Le mot "apere" signifie "symbole". Certains disent qu'il y a 10 formes mais plus généralement on en compte 16 (plus une 17ème pour Olofi). Ce système complémentaire n'est pratiquement plus utilisé aujourd'hui.

Le diloggún.

Le diloggún ou diloggun est un système de divination qui utilise des cauris. Pour cela, il est aussi appelé los caracoles ("les escargots"). Il est pratiqué par les Olorichas. Les babalawos n'y ont pas accès. Il dérive du système africain connu sous le nom de merindinlogun. Pour chaque Orisha, le prêtre possède un jeu de 18 coquillages sauf pour Elegguá qui en possède 21.

La consultation commence par la préparation du lieu de divination. L'italero (prêtre qui pratique le diloggún) dispose la natte (até ou estera) sur laquelle se déroulera la séance. Il y place une jícara (calebasse) remplie d'eau, un cigare allumé et une petite bougie pour donner de l'aché (force) aux esprits consultés. À côté, il présente les ibós (objets nécessaires pour la suite de la divination).

Le prêtre commence par une petite prière d'introduction : "Omi tutu, ona tutu, aché tutu. Tutu ilé. Tutu Laroye. Tutu Arikú Babawa". Elle est accompagnée de 3 libations pour préparer la cérémonie et empêcher Eshú Laroye d'intervenir et d'interrompre la prédiction. Viennent ensuite les prières (moyuba, moyugba, mojuba ou moyubación qui signifie "je m'incline"), chants qui permettent de concentrer les forces spirituelles (Olofin, Olorun, Olodumare, les fondateurs d'Ile Ife, tous ceux qui ont répandu Ifá, les détenteurs de la foi décédés, les ancêtres, les Orishas) vers la natte et de doucement réveiller l'Orisha consulté qui va parler au travers des coquillages.

16 coquillages sont tirés au sort parmi le jeu de coquillages associé à l'Orisha choisi pour la divination (pour une consultation classique, on choisit généralement Elegguá). Les coquillages non utilisés sont placés sur le côté, l'ouverture vers le bas et servent d'adeles ou addeles ("témoins") à la divination. Les coquillages sont placés dans les mains du pratiquant, pour permettre d'exprimer la raison de sa consultation (dans sa tête ou à haute voix).

Commence alors le tirage. Le prêtre dit "ocháreo" ("nous nous joignons aux Orishas"), jette les 16 coquillages et annonce "adaché" ("de notre plein gré"). Lorsque l'ouverture du coquillage est visible, il compte pour 0, sinon, pour 1. La somme donne un nombre compris entre 0 et 16. Cet odu, oddu ou ordún (combinaison) représente l'une des entrée de l'alphabet sacré du diloggún :

  • 1 : okanran, okaban, okana ou okana sodde ;
  • 2 : eji oko, eyioko ou eyioco ;
  • 3 : ogundá ou oggundá ;
  • 4 : irosun, iroso ou eyeresún ;
  • 5 : ose, oché ou oshé ;
  • 6 : obara ou obáara ;
  • 7 : odí ou oddí ;
  • 8 : eji ogbe, ejiogbe ou eyeunle ;
  • 9 : osá ;
  • 10 : ofún ou ofún mafún ;
  • 11 : owonrin, owani ou ojuani ;
  • 12 : ejila sebora, ejila shebora, eellilá shébora ou eyila chebora ;
  • 13 : ika, metanla, metanlá ou metalá ;
  • 14 : oturopon, merinla ou merinlá ;
  • 15 : ofun kanran, marunla ou marunlá ;
  • 16 : irete, merindilgoún, mediloggún ou medilogún.

La combinaison 0, appelée opira, fait l'objet d'un traitement spécial. Elle n'est pas considérée comme un odu. Elle indique un problème significatif durant la lecture, que ce soit de la part du client ou du prêtre. La consultation est momentanément interrompue afin que actions rituelles soient effectuées pour écarter le danger porté par opira. Il faut aussi noter que dans beaucoup d'ilés cubaines, le babalocha ne peut lire le diloggún que jusqu'à 12. Les combinaisons supérieures étant réservées aux babalawos.

De nouveau, le prêtre annonce "ocháreo", jette les 16 coquillages et dit "adaché". Un second odu, appelé omo odu ("odu fils"), est obtenu. Ainsi, comme dans un livre, l'odu principal désigne une section et l'omo odu une sous-section, donnant les 256 possibilités du corpus Ifá. Un odu complet est donc par exemple noté 9-3, qui correspond à osá-ogundá.

Une fois que l'odu complet est tiré, commence la divination grâce aux ibós ou igbos. Il en existe 8 : une pierre noire trouvée dans les bois (otá ou ota), une légère craie blanche peu compacte composée de coquille d'œuf concassée (efun), un coquillage de mer allongé en forme de spirale (ayé ou aye), 2 coquillages réunis en un seul (owó), une bout de poterie de Chine brisée (apadí), un os de la patte arrière gauche d'une chèvre (gungun ou eggun), une graine de l'arbre guacalote (ewe ayó, osán ou sesán) et une minuscule tête de poupée (orí ere, orí agboran ou eri-aworan). Le prêtre donne 2 des ibós au pratiquant qui en prend un dans chaque main, poings fermés, contenu caché, le prêtre ne sachant pas dans quel ordre. L'un des ibós est identifié comme une réponse positive et l'autre comme une réponse négative. Le prêtre va poser des questions, frapper 3 fois la natte avec la main regroupant les coquillages et les lancer. En fonction de l'odu tiré, le pratiquant devra ouvrir la main droite ou la main gauche.

En répétant ce processus, le prêtre va progresser sur un arbre de réponse qui permet d'indiquer si le pratiquant est touché d'iré ou ire (chance, bonne fortune) ou d'osogbo (mauvaise fortune). En cas d'iré, le prêtre expliquera comment la conserver grâce à un ebbó ou ebó (actes d'offrande, de sacrifice ou de purification se préparant à base de plantes, d'animaux ou de fruits). En cas d'osogbo, il sera possible d'identifier le caractère de cette mauvaise augure, de déterminer quoi ou qui la provoque et de définir un ebbó pour lever cette mauvaise fortune.

L'odu complet tiré au début permet de citer un proverbe ou un patakí (histoire) qui joue le rôle de leçon ou d'illustration du problème. Parfois, il ne correspond pas à la question initiale du pratiquant mais il faut se rappeler que le prêtre soigne l'être dans son ensemble et qu'un problème ne peut pas tout le temps être résolu de manière isolée. Le prêtre liste alors les tabous que le pratiquant doit en général respecter entre 21 et 28 jours.

Enfin, le prêtre interroge le diloggún pour savoir si la séance peut se terminer : "eboda ke un soro ?". Si la réponse est positive, le pratiquant se baise les mains et touche la natte. Le prêtre rassemble le diloggún et souffle dessus en disant : "tó, aché" pour libérer les esprits. Sinon, la consultation continue jusqu'à la résolution complète du problème.

Les systèmes de divination d'Ifá.

Les systèmes d'Ifá sont très proches de ceux pratiqués en Afrique, que ce soient les ikines ou ekines (associés à l'opón Ifá ou tablero de Ifá) ou l'opele qui prend aussi les noms d'opelé, opuele, opkuele, okpele, cadena de adivinar, ékuele ou ecuele à Cuba.

3.1.11. Les cérémonies.

La tradition Lucumí comme Yoruba a toujours utilisé les fêtes, les rythmes et les chants pour honorer ses divinités. Les chants sont des prières spécifiques pour attirer l'attention des Orishas.

Il existe 3 types de cérémonies religieuses. Ces fêtes prennent le nom de tambor ("tambour"), fiesta de santo ("fête de Saint") ou toque de santo ("rythme de Saint") :

  • aberikolá, organisé en l'honneur d'un mort ou d'un ancêtre mort qui le demande ;
  • wemilere, güemilere ou rumba de Santo, tambour directement dédié à l'Orisha qui l'aurait demandé et sert à faire la fête. On n'utilise que des instruments qui n'ont pas été consacrés (tambours dits "judíos"), ce qui explique qu'on l'appelle souvent tambor sin rigor ("tambor sans rigeur"). En fonction des instruments utilisés durant le tambour, on peut aussi l'appeler bembé, güiro ou cajón de Santo ;
  • batá aña, directement dédié à l'Orisha qui l'a demandé et sert comme ebbó ou offrande spécifique. Les tambours utilisés, appelés tambor de fundamento, doivent être consacrés, d'où l'appellation tambor con rigor ("tambor avec rigeur"). Les tambours ne peuvent être joués que par des hommes qui ont été initiés pour cette fonction, les omo Aña. Traditionnellement, les musiciens doivent être des initiés mais certaines pratiques modernes utilisent des percussionnistes qui n'ont suivi qu'un rituel "simplifié" appelé "lavar las manos".

Dans ces cérémonies participent activement les olochas (pratiquants qui ont passé la cérémonie du kariocha) mais toute la communauté de croyants est admise, même si ses membres ne sont pas initiés. Les santeros dansent devant le tambour (si celui-ci est "de fundamento", c'est-à-dire s'il a été consacré) et les aleyos (non-initiés) dansent derrière eux. Aucun néophyte n'est autorisé à danser devant le tambour.

Pendant ce type de cérémonie, on ne boit pas de boisson alcoolisée à l'exception de celle demandée par un Orisha pour sa consommation personnelle. Généralement, on prépare un chekete pour l'offrir aux aleyos s'il est nécessaire mais toujours après la fin du tambour. Le chekete est une boisson préparée avec des oranges aigres, de l'eau, du sucre roux et quelques grains de maïs grillé qu'on a laissée reposer pendant 21 jours à l'ombre.

À l'exception du tambour aberikolá, les Orishas participent aux tambours soit pour s'amuser soit pour se manifester et donner des précieux conseils aux croyants. Dans ce cas, les Orishas parlent dans leur propre langue (yoruba ou créole).

Dans les tambours aberikolá, les Orishas "pleurent" pour démontrer leur peine de la perte d'un santero. Pendant ce tambour, les Orishas ne "parlent" jamais. Ils arrivent, saluent et partent. Traditionnellement, dans un tambour aberikolá, c'est l'Orisha Oyá qui vient.

3.1.12. Les instruments.

Durant les cérémonies, le chant et la danse peuvent être accompagnés par une grande variété d'ensembles de percussions. Chacun est utilisé pour jouer des rythmes spécifiques. Les tambours y jouent un rôle central.

Instruments sacrés.

Tambours batás.

Parmi les instruments utilisés, le plus prestigieux de ces ensembles est constitué de 3 tambours bi-membranophones en forme de sabliers appelés les tambours batás Añá, batás con Añá, ilú Añá ou tambores de fundamento. En Afrique, ces tambours sont réservés à l'orisa Sango. Leur place privilégiée à Cuba est liée à la position importante qu'occupe Changó du fait du grand nombre d'esclaves d'origine Oyo. En effet, cet Orisha est le patron de ces tambours. Il est probable qu'il y ait eu à Cuba une grande variété de tambours pour divers Orishas mais ils ont peu à peu été remplacés par les tambours batás.

Les batás sont considérés comme étant des manifestations de l'Orisha nommé Aña (Àyàn ou Àyọ̀n en Afrique). Elle vit dans ces tambours qui permettent de communiquer avec les Orishas. Consacrés, ils offrent la meilleure efficacité rituelle et sont utilisés dans les plus grandes cérémonies. Ils ne peuvent être touchés et joués que par des initiés qui ont soit passé la cérémonie de consécration pour Aña soit reçu le rituel "simplifié" dit "lavar las manos". On les appelle les omo Aña ("fils d'Aña"), omu de Aña ("maître d'Aña"), olubatá (olúbàtá en langue locale), olubaté, omo Alaña, Omoalaña, batalero ou omo batá. Durant leur apprentissage, on les appellent yamboki.

Le premier jeu de batás créé à Cuba date des années 1830. Son histoire commence dans le premier tiers du 19ème siècle avec l'arrivée sur l'île du babalawo, osaínista et olubatá Ño Juan 'el Cojo Añabí', transporté depuis l'Afrique par le commerce triangulaire. Suite à une fracture de la jambe résultant d'une accident dans la plantation dans laquelle il travaille, il est transféré à Regla, quartier de la Havane, dans un hôpital pour esclaves. Il y rencontre le babalawo et olubatá Ño Filomeno 'Atandá' García au sein du cabildo dénommé Alakisá. Ensemble, ils créent le premier jeu havanais qu'ils nomment añabí ("né d'Aña"). Il sera joué pour la première fois dans le cabildo Alakisá et c'est aussi la première fois qu'un jeu consacré est joué à Cuba. Le premier jeu créé à Matanzas, nommé Añábí Oyó, fut celui de Ño Blas 'Obbá Nkolé' Cárdenas et Mauricio 'Abíawo Ochabíowo' Piloto en 1850. Quelques autres furent construits mais certains furent détruits ou perdus et aujourd'hui, il ne reste que peu de jeux de tambours consacrés (on estime qu'un peu plus d'une dizaine de jeux sont encore utilisés actuellement).

La plus grande des deux auó ("membranes") du tambour s'appelle l'enú (la "bouche", ẹnu en langue locale) et la plus petite, la chachá ("croupe" ou "culasse", ṣáṣá). Les peaux, en cuir de bouc, sont en général maintenues grâce à un système de tension par cordage bien que maintenant, des systèmes de tirants soient aussi utilisés. Le corps du tambour n'est composé que d'une seule pièce de bois (la matière la plus noble étant du cèdre, sinon l'acajou est souvent utilisé).

Santería - Tambours batás

Tambours batás

Les tambours batá sont frappés à main nue des deux côtés en les tenant horizontalement sur les genoux. Les 3 types de frappes basiques sont le coup ouvert abierto, le coup fermé tapado et le coup avec pression presionado. Génériquement, l'ensemble des 3 tambours est appelé conjunto batá, tambor batá, tambor ou plus rarement lulú. Il faut toutefois préciser qu'en réalisé, le mot "batá" signifie "famille" et désigne donc l'ensemble des tambours et non l'instrument lui-même. Cependant, la confusion entre les 2 notions est tellement répandue que batá désigne aujourd'hui le conjunto comme le tambour. Il y a trois tambours de tailles différentes : le plus grand et grave, l'iyá (ìyá en langue locale) ou mayor (la mère), le moyen, l'itótele (itótẹ̀lé en langue locale), segundo, omelé-enkó ou omelenko ("enfant fort") et le petit, okónkolo (okonkoló en langue locale), kónkolo, omele ou omelé ("enfant"). L'iyá est munie d'une rangée de sonnailles appelée chaworo, chaworó, sahworó, chawori, chaguoró ou ichauóro (ṣáworo en langue locale). Sur l'enú de l'iyá et de l'itótele, sont dessinés des cercles avec de la fadela, fardela ou faddela (ìda en Afrique), traditionnellement mélange d'herbes et de sang. En plus de leur signification liturgique, ils permettent de rendre le son plus profond et grave.

Celui qui joue l'iyá, l'akpuataki, akpuatakí, kpuatakí ou kpuataki (qui signifie "principal" ou "chef"), mène le rythme et improvise ses floreos ou floreaos ("décorations"). Il est ainsi placé au centre. C'est le musicien le plus expérimenté. L'instrumentiste qui joue l'itótele se place à sa gauche et l'okónkolo à sa droite. L'itótele répond et "converse" avec l'iyá pendant que l'okónkolo joue une base rythmique qui ne varie que peu. Si ce dernier perd le rythme, tout la structure rythmique s'écroule.

Le rythme joué par cet ensemble prend le nom de toque. Grâce à la richesse sonore des batás, les rythmes sont variés et leur complexité rythmique est très grande. Chaque Orisha possède ses toques propres.

Pour citer quelques grands joueurs de batás, on peut mentionner Andrés 'Sublime' Roche, son fils Pablo 'Akilakpá' Roche Cañal, Jesús Pérez ou Esteban 'Chachá' Domingo Vega Bacallao.

Santería - Pablo Roche

Pablo Roche

Ensemble iyesá.

Cet ensemble est caractéristique du peuple d'Ijesa, sous-groupe Yoruba. Bien que les Lucumís et les Ijesas partagent de nombreuses croyances et pratiques, leurs langages rituels, leurs ensembles de percussions et leurs chants sont distincts. L'instrumentation est composée de 4 tambours de forme cylindrique munis de 2 peaux dont une seule est utilisée pour le jeu. Elle est tendue grâce à un ensemble de cordes. Ces tambours sont de fundamento (consacrés). Ils sont accompagnés d'une ou 2 cloches ou instruments métalliques, généralement des outils agricoles, nommés agogo quand il y en a une seul ou agogo primero et agogo segundo quand il y en a 2. Ces tambours ont plutôt été présents dans la partie occidentale/centrale de l'île. Aujourd'hui, il ne reste plus qu'un ensemble à Matanzas. Il est la propriété du dernier cabildo iyesá, San Juan Batista fondé en 1854, que compte Cuba.

Santería - Tambor iyesá

Tambor iyesá

Du plus grave au plus aigu, ils peuvent porter les noms de caja ou mayor (joué avec une main et une baguette), segundo (joué avec une baguette), tercero (joué avec une baguette) et bajo ou rebajador (joué avec les mains). On trouve aussi les noms de primero (joué avec une baguette), segundo (joué avec une baguette), caja (joué avec une main et une baguette) et bajo (joué avec les mains) ou encore de caja, cocú et llamador.

Les percussionnistes frappent les peaux mais peuvent aussi utiliser le corps du tambour en utilisant des baguettes ou à mains nues. Les rythmes qu'ils produisent portent le nom de toques iyesá ("rythmes iyesá"). Contrairement aux batás pour lesquels les rythmes sont très nombreux, ils ne possèdent que 2 toques, l'un appelé Ogún et l'autre Ochún. Bien qu'ils soient spécifiques, ils sont utilisés pour tous les Orishas. Un troisième rythme est employé pour clore le rituel.

Instruments non consacrés.

Tambours aberikulá.

Souvent, les tambours batás Añá sont remplacés par des tambours similaires mais non-consacrés appelés aberikulá, abericulá, aberínkulá, aberikola, aberi kulá, berí kulá, batás aberikulá, batás judíos ou tambores judíos. Les raisons sont multiples :

  • un ensemble aberikulá coûte moins cher qu'un ensemble consacré nécessitant un sacrifice pour les tambours avant la cérémonie et des omo Aña ;
  • les ilú Añá ne sont pas disponibles ;
  • les instrumentistes consacrés pour Añá sont difficiles à trouver ;
  • certains considèrent que les tambours consacrés doivent jouer durant le jour uniquement donc l'ensemble aberikulá est employé de nuit.

Leur efficacité rituelle est moindre en comparaison avec les tambours batás Añá. Alors que ces tambours doivent être taillés dans une seule pièce de bois, les tambours aberikulá peuvent être construit en liant plusieurs lattes de bois, en utilisant une grande diversité de matériaux.

Tambours bembés.

En général, l'ensemble bembé est composé de 3 ou plus tambours bembés, d'un acheré (hochet) et d'une guataca ou agogo (serpette, soc de charrue ou plus récemment cloche en métal). Les tambours bembés, unimembranophones et cylindriques, peuvent se présenter sous les formes les plus diverses. Ils sont taillés dans du bois de palmier ou d'avocatier. Aujourd'hui, ils sont fréquemment remplacés par des tumbadoras.

Souvent au nombre de 3, ils prennent les noms, en partant du plus grave, de caja, mula et cachimbo. À Matanzas, les dénominations iyá, obbatá et eru ont été reportées. Ils peuvent être joués à main nue ou avec une ou 2 baguettes.

Alors que les batás possèdent des rythmes spécifiques pour chaque Orisha, les rythmes bembés sont bien moins variés et complexes et certains rythmes génériques peuvent être employés pour plusieurs divinités.

Ensemble güiro.

Toujours pour des raisons financières (réjouissances privées comme pour l'anniversaire d'un initié), l'ensemble güiro peut être utilisé. Il est composé de 2 ou 3 chekerés, chékeres, shekerés (ṣẹ̀kẹ̀rẹ̀ en langue locale), shékeres, güiros, abwés, abwes, awes, aggué ou obgue (calebasse évidées recouverte d'un filet sur lequel sont fixées des perles), d'une ou 2 tumbadoras et d'une guataca (serpette, soc de charrue ou plus récemment cloche en métal). Chekerés et guataca maintiennent une rythmique constante pour que la tumbadora puisse improviser. N'étant pas consacrée, les chekerés doivent, avant leur utilisation dans des fêtes religieuses, recevoir une sorte de consécration ou baptême.

Santería - Chekeré

Chekeré

Les sons principaux du chekeré sont obtenus en secouant l'instrument pour que les perles heurtent la calebasse ou en frappant le fond de la calebasse pour produire un son plus marqué.

Ensemble cajón.

Plus rarement, les chants peuvent être accompagnés d'un ensemble cajón composé de 2 ou 3 cajones (caisses en bois) et d'une guataca (serpette, soc de charrue ou plus récemment cloche en métal) ou d'une clave. On parle alors de cajón de Santo pour désigner les festivités.

Santería - Cajón

Cajón

Violon.

Une particularité dans l'instrumentation est l'usage du violon parfois utilisé pour rendre hommage à la divinité Ochún.

3.1.13. Déroulement des cérémonies.

Les cérémonies se composent traditionnellement de 4 orus (parties) :

  • l'oru seco ou oru de batá ;
  • l'oru cantado ou oru de canto ;
  • l'iban balo ou ibán baló ;
  • le cierre ou oru Eggún.

Le mot "oru" ou plus rarement "oro" signifie "mot" ou "conversation" car il permet de "parler" avec les dieux.

L'oru seco.

L'oru seco ou oru de batá, plus traditionnellement appelé oru del igbodu, est la première section du tambour. Dans les anciennes terres yoruba, Igdobu était une forêt sacrée où les prêtres recevaient l'oracle. À Cuba, c'est la zone ou la pièce de la maison, à l'écart, dans laquelle se trouve l'autel pour l'Orisha. Elle est utilisée pour la cérémonie (igbo signifie "sacrifice"). Durant l'oru seco, il n'y a ni chant, ni danse. Il est dit que les tambours batás "parlent". Cette partie n'est pas accessible à tout le monde.

Au cours de l'oru seco, les musiciens s'adressent à 22 Orishas suivant un ordre qui ne diffère que peu entre différents tambours : Elegguá, Oggún, Ochosi, Obaloke, Erinlé, Babalú Ayé, Ossaín, Osun, Obbatalá, Dadá, Oggué, Aggayú, Orunmilá, Orisha Oko, Ibeyis, Changó, Yewá, Oyá, Ochún, Yemayá, Obba et Oduduwa. L'Orisha, pour lequel est joué le tambour, est salué en dernier et non à sa place normale.

L'oru commence par une rapide évocation par l'iyá de ces Orishas grâce aux llames, murumacas ou murrumacas. Chacun de ces "appels", rythmes très courts de quelques notes à une mesure en général, représente une divinité en particulier. Joués bout à bout dans l'ordre décrit précédemment, cette introduction musicale s'apparente à une moyuba ou moyubación (prière). L'usage de cette pratique s'est perdu.

Ensuite, sont exécutés 24 saluts, un pour chaque Orisha (excepté pour Elegguá et Babalú Ayé qui en ont 2). C'est le percussionniste qui joue l'iyá qui choisit de passer d'un salut à un autre en jouant le llames de l'Orisha à venir. Chaque salut peut comprendre plusieurs rythmes. La transition de l'un vers l'autre est appelé vuelta ou viro ("breaks" ou "cassés"). Ainsi, pour Ochosi, sont joués 7 rythmes donc 6 viros. Les 24 saluts comprennent 57 rythmes en tout.

Certains disent que les olubatás africains ont été déplacés en plus grand nombre vers la Havane, ce qui explique que les rythmes et les viros soient plus complexes et nombreux qu'à Matanzas.

Comme ces saluts sont directement joués pour les Orishas, certains percussionnistes considèrent cette partie comme la plus importante de la cérémonie. Elle prépare favorablement les divinités à répondre positivement aux demandes qui vont être faites.

L'oru cantado.

L'oru cantado, plus traditionnellement appelé oru del eya aranla ou oru del eyá aranla et plus rarement nommé oru de tambores y cantos, qui signifie "cérémonie dans la pièce principale", est la section durant laquelle tout le monde peut assister. Le chanteur principal, l'akpwón, akpwon, akpuón ou gallo, guide la cérémonie. Tous les participants forment le chœur appelé ankori ou ankorí (akọrin en langue locale). L'akpwón commence avec une prière qui est immédiatement suivie par un appel de l'iyá. Entre ensuite l'Itótele suivi de l'Okónkolo.

Comme dans l'oru seco, chaque Orisha est salué par 3 chants dans un ordre plus ou moins fixe. Les rythmes joués dans l'oru cantado sont parfois les mêmes que ceux joués pendant l'oru seco.

Un ordre assez fréquent est : Elegguá, Oggún, Ochosi, Orisha Oko, Inle, Babalú Ayé, Ossaín, Obatalá, Oddudua, Dadá, Obaloke, Aggayú, Ibedyi, Changó, Obba, Yewá, Oyá, Yemayá, Oshún et Orunla. Une fois de plus, l'Orisha pour qui est joué le tambour n'est pas joué dans l'ordre normal mais est placé à la fin.

L'iban balo.

Cette section est la plus longue et est relativement libre dans l'ordre des toques, chants et danses. On peut aussi lui donner le nom de fiesta (fête). Si quelqu'un, en transe, est possédé par un Orisha, cela se produit à ce moment. On dit que l'Orisha baja ("descend"). C'est le chanteur principal qui dirige l'iban balo (qui signifie "patio") en choisissant le bon ordre afin de faire apparaître l'Orisha.

Le cierre.

C'est la dernière partie de la cérémonie religieuse. À l'image des 2 premières parties, elle est structurée. Cierre signifie "fermeture". Cette phase commence par un oru seco durant lequel les ancêtres ou eggúns et les Orishas liés à la mort son salués. Après quoi, différents toques pour leurs Orishas respectifs sont joués dans l'ordre suivant : Eggún, Oyá, Babalú Ayé, Ossaín, Yewá et Yemayá.

Durant le toque pour Yemayá, une personne imite cet Orisha en train de verser un sceau d'eau pour nettoyer spirituellement la pièce. Puis le sceau est sorti dans la rue où il est vidé de son contenu. Ce geste symbolise le nettoyage des énergies spirituelles dégagées durant le tambour. Le toque se termine quand le sceau est placé à l'envers face aux joueurs de batá. Avec ce signe, la partie seco du cierre se termine.

La première partie du cierre se poursuit par des chants pour Elegguá. Les tambours batá jouent le toque Laktopa. Ensuite, ils jouent la salida (sortie) durant laquelle des chants pour Elegguá et Olokun sont chantés.

Le tout dernier moment de la cérémonie est un court signe, le final, joué par les batás, marquant la fin du tambour.

3.1.14. Influences musicales des Yorubas à Cuba.

La musique Lucumí a longtemps était réservée au domaine religieux. Au début, elle sort de ce cadre grâce à diverses études ethnomusicologiques. Les tambours batás furent joués pour la première fois à la radio en 1935 dans l'émission Cuatro charlas radiofónicas de Gustavo Urrutia afin de valoriser la culture Noire sur l'île. L'année suivante, le grand musicologue Fernando Ortiz Fernández organise une conférence ethnographique dans laquelle il fait intervenir les tambours batás joués par Pablo 'Akilakpá' Roche (iyá), Aguedo Morales (itótele), et Jesús Pérez (okónkolo). À peu près à la même époque, Gilberto Valdés les utilise dans une œuvre symphonique, gravant Tombó, premier disque sur lequel figurent ces tambours.

En 1956, le percussionniste Ramón 'Mongo' Santamaría organise la première représentation publique de musique et de danse dédiée à un Orisha, Changó, au Palladium Night d'Harlem. Chants et danses étaient assurés par Julio 'Julito' Collazo. La même année, Odilio Luis Esteban Urfé González présente au Topicana sa revue Van Van Iroko. Elle sera aussi mise en place au Sans-Souci en 1958.

Depuis, de nombreux groupes utilisent les tambours batás, les chants religieux Lucumí ou des mots du vocabulaire yoruba dans leur chansons grand public. Ce peut être une base constante du morceau ou juste un court passage. Leur richesse et leur musicalité mais aussi l'intérêt croissant que portent les danseurs et les musiciens cubains et étrangers à cette culture en font une référence musicale très enracinée dans la musique cubaine. En voici quelques exemples très divers :

  • Elito Reve y su Charangón avec son Agua pa'Yemayá issu de "¿De Qué Estamos Hablando? fait référence aux Orishas dans ses paroles. En concert, une brève moyuba leur est adressée ;
  • le morceau Yemayá sur "Sublevao" de Kumar s'appuie sur une rythmique jouée aux tambours batás ;
  • Telmary début son album "A diario" par un rezo ;
  • ¿Quién me está llamando? de Pupy y los que Son, Son évoque divers Orishas ;
  • Gema y Pavel ré-interprètent un chant pour Elegguá sur Elewa issu de "Art Bembé" et utilisent des chants religieux pour Mayeya de l'album "Cosa de broma" ;
  • sur El aparecido, le groupe Los Van Van fait référence à plusieurs divinités ;
  • Kola Loka parle d'un babalawo sur El padrino ;
  • le morceau Canto Para Elewa y Changó du disque "A lo cubano" du groupe "Orishas" commence par un rezo ;
  • Adalberto Álvarez y su Son débute aussi ¿Y tú quieres que te den? par un rezo et fait ensuite référence à divers Orishas ;
  • Maraca cherche un babalawo dans Llévame con tu babalao sur l'album "Soy Yo" ;
  • Conexión Salsera dédie un titre à Babalú Ayé sur l'album "¡Conéctate!" ;
  • l'introduction et la fin de La mulata del Bembé de l'album "Desnudar tu cuerpo" de Vitaly y su Timba Habanera sont inspirées d'un rythme Bembé ;
  • les morceaux Santa palabra, Ochaneli ou ¡Que viva Changó! de NG la Banda évoquent les Orishas ;
  • Armando Ihosvany 'Mandy' Cantero utilise les batás en introduction de sa Calle 66 ;
  • Mercado Negro dédie une chanson A los Orishas.

Ce ne sont que quelques exemples qui traduisent de l'importance de la culture Lucumí dans la musique cubaine actuelle.

3.1.15. Les ewes.

Les plantes jouent un rôle très important dans la Santería. Elle sont collectivement appelées ewes. On s'en sert durant les cérémonies, initiations, purifications, actes magiques... Chaque Orisha possède ses propres plantes bien que certaines conviennent à plusieurs divinités.

3.1.16. À écouter.

Le plus grand représentant de la musique Lucumí est incontestablement l'akpwón Lázaro Ros. Il a dédié de nombreux albums pour divers Orishas. Le projet Abbilona est une autre des références musicales cubaines.

Des ensembles comme Muñequitos de Matanzas (disque "Ito Iban Echu: Yoruba Sacred Music of Cuba") ou Yoruba Andabo (disque "Rumba en la Habana") ont également gravé diverses pistes de musique Lucumí.

3.1.17. À voir.

3.1.18. Références.

Les Yorubas :

Les Lucumís :

Santería :

Tambours batás :

L'oracle :

Dictionnaires yorubas :


Sous-parties


3.1.1. Orunmilá
3.1.2. Obbatalá
3.1.3. Yemayá
3.1.4. Elegguá
3.1.5. Changó
3.1.6. Oggún
3.1.7. Ochosi
3.1.8. Ochún
3.1.9. Oyá
3.1.10. Babalú Ayé
3.1.11. Osun
3.1.12. Oduduwa
3.1.13. Aggayú Solá
3.1.14. Ossaín
3.1.15. Autres Orishas majeurs
3.1.16. Orishas mineurs
3.1.17. Irunmolés

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