Le Vodú

Vodú, Vodou, Voudou, Vudú, Voodoo, Vudoo, Vodun, Vodoun ou Voudoun est une tradition religieuse née en Afrique et importée en Amérique par le biais du commerce négrier. Elle atteignit les côtes cubaines après la révolution de 1791 qui secoua Saint-Domingue. Cuba reçut alors nombre d'exilés haïtiens ainsi que leurs domestiques et esclaves qui y transportèrent la culture du Vodú haïtien. Elle fut ensuite renforcée au cours de la seconde vague d'immigration qui eut lieu au début du 20^ème siècle. Ces pratiques religieuses s'adaptèrent alors à de nouvelles conditions géographiques et sociales pour donner le Vodú cubain. Moins étudiée que d'autres religions comme la Santería, elle n'en reste pas moins importante.

Les origines du Vodú

Les origines du mot

Basile Goudabla explique que selon l'étymologie ajá, le mot "vodú" signifie "le monde de l'invisible". Il est formé d'"evo" (invisible, impossible à connaître) et d'"edu" (le monde). "Vodú" est une contraction de "evowo fe edu", "le monde de l'invisible". Cette hypothèse est confortée par Basilio Segurola et Jean Rassinoux qui pensent que le mot signifie "une force incompréhensible".

L'auteur français R. Braud assue que le mot "vodú" signifie "quelque chose". Le docteur Patrick Bellegarde pense que ce terme est composé de "vo" et "dú" qui signifie "introspection de l'inconnu".

Dans le livre El vodú en Cuba, les auteurs considèrent qu'en langue fon de l'ancien Dahomey, Carlos Esteban Deive précise en dialecte fongbé de la culture fon, "vodun" désigne génériquement les esprits, les divinités. Dans la langue ewé, le mot "vodú" possède la même signification.

Avec un sens un peu différent, certains auteurs assurent que "vodú" vient des mots fon "vo" (sacrifice) et "dù" (sens, essence).

Le Vodú en Afrique

Le Vodú s'enracine dans un territoire qui comprend le Bénin du sud et du centre, la région occidentale du Nigéria, le bas du Togo et une partie du Ghana. Cette zone rassemble des populations diverses, des peuples issus des Ajás (Fons, Ewés, Ouatchis, Gouns...), des Yorubas, des Guins... Toutes ces ethnies, géographiquement et économiquement proches, partagent également les traditions culturelles du Vodú. L'harmonisation des pratiques religieuses entre ethnies africaines est une vieille pratique chez les Africains. Cette croyance n'est pas complètement uniformisée bien que fondée sur un socle commun. Chaque peuple en pratique une forme locale, vénérant ses propres déités.

Généralement, le royaume du Dahomey est considéré comme étant le berceau du Vodú. On sait aujourd'hui que ce royaume connut une organisation politique et militaire remarquable. Parmi les structures ministérielles mises en place, existait la désignation de ministres attachés au culte du Vodú.

Des auteurs comme William W. Newell prêtent une origine européenne au Vodú. Ils pensent que le mot "vaudoux" ou "vodoo" viendrait de la secte hérétique des Vaudois crée par le marchand lyonnais Pedro Valdo ou Pierre Valdesius au milieu du 12^ème siècle en France. Les Vaudois furent accusés de sorcellerie et d'ensorcellements, le mot "vauldoyerie" devenant un synonyme de sorcellerie en Europe. Cette piste reste rarement suivie par les musicologues.

Le commerce triangulaire, de l'Afrique à Saint-Domingue

Quand les Espagnols découvrent Ayiti ("l'île montagneuse" qui deviendra plus tard Haïti), ils y appliquent les mêmes principes que dans le reste des Caraïbes. En exploitant les forces vives autochtones, ils extraient l'or que l'île peut offrir. Rapidement, la population native est décimée, épuisée par le travail infligé par l'encomienda ou touchée par les maladies importées d'Espagne. Le recours à la main d'œuvre africaine permet de continuer le pillage de ces nouvelles terres.

Dès le début du 16^ème siècle, les colons commencent à planter du coton, de l'indigo et de la canne à sucre. Le gouverneur Nicolás de Ovando fait venir des plants des îles Canaries et encourage leur plantation pour compenser l'épuisement des gisements aurifères. Toutes ces cultures nécessitent une abondante main d'œuvre. À l'image de Cuba, la traite négrière transporte des milliers d'Africains en Hispañola ("la petite Espagne", nom donné à Haïti par Christophe Colomb). Les espagnols utilisent ces ressources humaines pour tirer partie de l'île.

La partie ouest d'Hispañola, dépourvue de minerais, est vite négligée par les colons espagnols. Ceci permet à des flibustiers français de s'installer sur l'île de la Tortue, au nord ouest d'Hispañola, malgré plusieurs expéditions militaires espagnoles. Ce point stratégique, port de ravitaillement pour les contrebandiers et corsaires des Caraïbes, rassemble des pirates, des boucaniers, des corsaires... En 1640, les Français expulsent leurs rivaux anglais. Puis, il s'installent petit à petit dans le nord d'Hispañola. Ils créent la ville de Petit-Goâve (future Saint-Domingue) en 1654. Bertrand d'Ogeron, nommé en 1665, organise la colonisation. Il fait venir des "engagés" européens pour travailler dans les plantations aux côtés des esclaves africains et dans les mêmes conditions. À la différence des Noirs, ces hommes surnommés "Bas-Rouges" sont rémunérés. Au bout de 36 mois, ils sont libérés et deviennent propriétaires de terres. Les planteurs ne tardent pas à renoncer à cette main d'œuvre qui supporte mal le climat tropical.

En 1676, Jean-Baptiste Colbert, ministre de la Marine, installe le gouvernement à Port-de-Paix. Il encourage la plantation de tabac jusqu'à la crise à laquelle ce secteur doit faire face dans les années 1670 à 1690. Puis, l'autorité française incite la plantations d'indigo, de café, de cacao et de canne à sucre. Ceci permet l'essor économique de cette partie d'Hispañola. Les Espagnols renoncent à contester la souveraineté de la France sur la partie occidentale de l'île. En 1697, Saint-Domingue est ainsi cédée à la cours de Paris suite au traité de Rysmick.

Cette acquisition marque le véritable commencement des ambitions coloniales de la France. Les autorités locales continuent dans la même lignée productive et esclavagiste que leur prédécesseurs espagnols. La canne à sucre tend à l'emporter sur les autres cultures. Ceci fait de Saint-Domingue la colonie française la plus riche de toute l'Amérique vers 1790. Saint-Domingue produit près de 3/4 du sucre mondial. L'industrie sucrière et celle de l'indigo est soutenue par l'afflux massif d'Africains.

Le Vodú en Haïti

Les convois d'esclaves, qui arrivent à Hispañola dès le 16^ème siècle, transportent des Africains issus de nombreuses ethnies dont principalement des Fons, des Ewes, des Adjás, des Nagós (dénomination péjorative donnée autrefois par les Fons aux Yorubas) et des Mahis. Les guerres entre le naissant royaume du Dahomey et ses voisins, notamment le royaume yoruba, nourrissent ce commerce. Certains auteurs citent également des Gouns, des Ibós, Houedas, des Ouatchis, des Sénégalais, des Wolofs, des Foulbés, des Bambaras, des Quiambas, des Aradas, des Minas, des Caplaous, des Mayombés, des Mondongues, des Angolais... en plus faibles proportions.

Les cales des bateaux contiennent des Africains issus de toutes les classes de la population dahoméenne, dont des prêtres et des croyants qui transportent leur religion. En Haïti, ils cherchent à reformer le Vodú qu'ils pratiquaient en Afrique. Cette pratique joue le rôle de lien social entre ces Noirs que les maîtres cherchent à déraciner et isoler en mélangeant les ethnies. Elle occupe ce même rôle entre les esclaves marrons (de l'espagnol "cimarrón" qui peut être traduit par "qui s'échappe dans les montagnes") qui se réfugient dans des camps disséminés dans les montagnes et les forêts inaccessibles de l'île.

Dès 1664, le "lieutenant général pour le roi des isles françoises de l'Amérique" Alexandre de Prouville de Tracy édite un règlement de police qui oblige les maîtres à baptiser leurs esclaves. Pour encadrer la vie des esclaves, le Code noir est mis en vigueur en 1685 sous le règne de Louis XIV. À l'origine, il est censé réprimer les abus et les mauvais traitements employés dans les plantations. Il impose aux maîtres l'évangélisation catholique, le baptême, la messe dominicale et l'instruction religieuse de ses esclaves. Le catholicisme est présenté comme la justification de la pratique esclavagiste, en "civilisant" les Africains déportés. Le Vodú, comme toute pratique religieuse africaine, leur est interdit. Dans les faits, le Code noir n'est pas respecté. Seule la disposition relative au baptême est observée.

Malgré des journées de travail harassantes et l'interdiction de pratiquer leur religion, les Noirs perpétuent leurs croyances avec ferveur et de manière cachée, échappant au contrôle des autorités coloniales. Organisés en groupes secrets, ils effectuent des escapades nocturnes pour se rassembler dans des clairières ou des zones peu peuplées et pratiquer un amalgame de pratiques religieuses africaines et de croyances taïnos (Amérindiens vivant sur l'île avant l'arrivée des colons espagnols) qui va former le Vodú haïtien. Une ordonnance de 1704 interdit spécifiquement aux esclaves de "faire des assemblées de nuit sous prétexte de danses générales", par peur de les voir organiser des révoltes. Le mot danse devait alors représenter l'expression du Vodú. Ces restrictions sont ensuite renforcées : les danses de nuit sont défendues aux hommes de couleur et aux nègres libres passées 21 heures et le reste du temps, une autorisation du juge de police est requise. En 1765, un corps de troupes légères est créé sous le nom de Première Légion de Saint-Domingue pour dissiper les assemblées et danses de Nègres.

Dans les plantations, les Africains développent également une langue propre, le kreyol ou créole, mélange de langues africaines, de français, d'anglais, portugais... Durant les années de la colonisation, il est appelé patois.

À partir de la première moitié du 18^ème siècle, le Dahomey qui a étendu son royaume jusqu'à l'océan développe le commerce avec les Européens. Le roi Tegbessou prend le règne du Dahomey en 1740 et met en place la vente d'esclaves aux Néerlandais, Portugais, Danois, Anglais et Français qui le rétribuent avec des armes à feu. La côte du Dahomey devient une plaque tournante du commerce triangulaire, ressort principal de son développement économique. Environ 10.000 esclaves sont vendus annuellement à Ouidah. Pour alimenter ce trafic, le royaume du Dahomey lance des expéditions régulières contre les peuples limitrophes dont les Mahis ou les Nagós. La majorité des esclaves transportés vers Saint-Domingue proviennent ainsi du golfe du Bénin dit "côte des esclaves".

Pendant la seconde moitié du 18^ème siècle, une série de chefs religieux exhortent des groupes d'esclaves marrons à mettre fin à l'esclavage et à exterminer les colons. Parmi eux, on peut citer le célèbre Makandal, Macandal ou Mackandal, grand sorcier craint par les colons qui distribuait à ses adeptes du poison fait à base de plantes pour qu'ils le mettent dans la nourriture des Blancs. Makandal fut capturé puis brûlé en 1758 sur la place Cap-Français.

On pense que c'est pendant la période qui s'étend entre 1750 et 1790 que le Vodú prit sa forme définitive. En effet, à la fin du 18^ème siècle, Moreau de Saint-Méry dans son ouvrage Description topographique, physique, civile, politique et historique de la partie française de l'isle Saint-Domingue (1797) ou Descourtilz décrivent des cérémonies Vodú, proches de celles que l'on connaît aujourd'hui en Haïti, pour Damballah-Wèdo. Cette pratique n'est que peu influencée par la liturgie catholique. Son caractère africain est très marqué.

À la veille de la révolution haïtienne, le volume général d'esclaves transportés à Saint-Domingue atteint le rythme de 30.000 par an. Les esclaves venant du comptoir du Congo (Gabon, République du Congo, République Démocratique du Congo et Angola d'aujourd'hui) ne cessent d'augmenter à la fin du 18^ème siècle. Après 1785, ils dépassent en nombre ceux de Guinée. Ces nouveaux venus introduisent des divinités et des rites qui s'intègrent et enrichissent le système que les Noirs du golfe de Guinée ont bâti.

La population haïtienne est composée de 500.000 noirs et 40.000 mulâtres pour seulement 30.000 Blancs. L'échelle sociale place les "grands Blancs", les "petits Blancs" et les "Blancs manants" en haut, suivis des "affranchis" ou "gentes de color" et en bas les esclaves (les criollos nés dans la colonie ou les bozales en Afrique). Ce déséquilibre ne peut conduire qu'à la révolte des Noirs qui débute juste après la cérémonie Vodú du Bois-Caïman ou Búa Cayman, le 14 août 1791. Notamment sous la conduite de Toussaint Louverture et suite à des conflits sanglants, l'abolition de l'esclavage est obtenue en 1794 (les esclaves marrons deviennent les nouveaux libres) et une nouvelle constitution est proclamée en 1801. L'article 6 déclare que le catholicisme apostolique et romain doit être la seule croyance qui peut être publiquement pratiquée et devient religion d'État. À sa mort, l'un de ses généraux, Jean-Jacques Dessalines déclare l'indépendance de l'île et la première république est formée le 1^er janvier 1804. Il organise un grand massacre de la population blanche qui met fin à leur domination.

Après la mort de Dessalines, Haïti doit faire face à une période de grande instabilité rythmée par des dictatures sanglantes et des coups d'État. Tous ces gouverneurs vont reconnaître la possibilité que des cultes puissent se pratiquer en Haïti, mais ils ne mentionnent pas le Vodú. Jusqu'en 1860, cette pratique religieuse va donc être tolérée par le clergé même si certains dirigeants s'y opposent (Code Rural en 1826 et Code Pénal en 1835 de Jean-Pierre Boyer). Bien que n'étant pas reconnue comme religion, le Vodú va vivre en harmonie avec le catholicisme. Sous le règne de Faustin Foulouque, il aurait même pu devenir la religion semi-officielle de l'État. Le Vodú, coupé de ses liens avec l'Afrique, évolue en vase clos. Il ne reçoit plus que des apports du catholicisme dont il commence à intégrer des éléments. Cependant, le 28 mars 1860, l'État signe un Concordat avec le Vatican pour que l'école, l'éducation et la culture soient sous la responsabilité exclusive de l'église catholique. Le Vodú subit un changement radical et retrouve la clandestinité. Plusieurs vagues de persécutions (1864 et 1896) vont être lancées par le clergé missionnaire pour l'éradication immédiate et complète du Vodú, considéré comme une activité culturelle en l'honneur du démon menée par une classe primitive de la population.

À partir de 1908, plusieurs présidents se succèdent. L'assassinat de Jean Vilbrun Guillaume Sam en 1915 sert de prétexte au débarquement de la Marine américaine sur l'île. Haïti, où règne soi-disant la barbarie, tombe sous le protectorat des États-Unis jusqu'en 1934. Ils opèrent une modernisation du pays avec la construction de voies ferrées. Les Américains traitent les Haïtiens avec mépris et arrogance. Ils mettent en place un système de corvée, censurent les journaux et s'attaquent au culte Vodú. Des centaines de prêtres et initiés sont emprisonnés, torturés ou exécutés sommairement. Des paysans armés, les cacos, se révoltent par milliers sous le commandement du membre Vodú Charlemagne Péralte puis du prêtre Benoït Batraville. Après 2 ans, les Américains parviennent à mater l'insurrection au prix de plus de 2000 morts. L'écriture de rapports et de livres (The magic island en 1929 de William Buehler Seabrook, Canibal Cousin en 1932 et Black Bagdad en 1933 de John Craig) diffusent dans le monde entier l'image d'une île habitée de sorciers, de cannibales et de zombies qui pratiquent les sacrifices et la sorcellerie. Les cinéma hollywoodien s'empare rapidement de cette image.

À l'encontre du mépris américain, l'ethnologue Jean Price-Mars est le premier à déclarer que le Vodú est une religion à part entière qui représente un héritage africain, notamment au travers de son livre Ainsi parla l'Oncle (1928). Il donne l'impulsion au courant dit de la Négritude ou école indigéniste. Jean Price-Mars permet que se développent des enquêtes et des recherches empiriques sur le Vodú et sur les éléments constitutifs de la culture haïtienne. Il est suivi par les jeunes de la revue Les griots (Louis Diaquoi, Lorimer Denis et François Duvalier) qui produisent une série d'articles inspirés par un certain nationalisme culturel. L'écrivain Jacques Roumain, en faisant l'inventaire ethnographique des richesses culturelles et artistiques que recèle le Vodú, fait figure du pionnier. Le président de la République Élie Lescot le nomme directeur du Bureau d'ethnologie qui est crée en 1941. Sa vocation est de retourner aux racines profondes de la culture haïtienne. Les chercheurs parviennent à détacher les religions afro-américaines de la sorcellerie et reconnaissent leurs aspects esthétiques et leur rôle dans les pratiques thérapeutiques. Les ethnologues vont devenir "les garants de l'africanité des cultes et, par conséquent, de leur légitimité". Le Vodú devient le lieu d'expression de l'identité culturelle haïtienne.

En parallèle, l'église catholique romaine, appuyée par le gouvernement du président Élie Lescot, lance une campagne croisade anti-Vodú, officiellement appelée "campagne anti-superstitieuse" pendant les années 1941 et 1942. Également baptisée "opération de nettoyage" ou "campagne des rejetés", son objectif est de supprimer tout objet lié au Vodú. Tous les objets soupçonnés de servir à des pratiques magiques sont irrémédiablement détruits. Tout Noir ayant reçu le baptême catholique doit renoncer à la religion africaine, détruire tous les fétiches et objets de superstition et élever ses enfants dans la religion catholique et romaine. Nombre de pratiquants du Vodú s'engagent à renoncer définitivement à leurs croyances ancestrales. Le catholicisme est mis en avant comme seul lieu d'expression de l'identité nationale. Il est dit qu'Élie Lescot aurait accepté de créer le Bureau d'ethnologie pour que Jacques Romain se consacre à ses activités scientifiques et ne nuise pas au gouvernement.

L'école indigéniste va se diviser en 2 courants de pensée. L'un d'eux, porté par l'ethnologue François 'Papa Doc' Duvalier, prépare les bases idéologiques du régime dictatorial qu'il instaurera de 1957 à 1971. Le Vodú est vu comme "l'âme du peuple", élément différenciateur avec le monde occidental qui est censé inspirer le chef politique de la nation pour faire de lui l'homme qui est à l'écoute du plus grand nombre. Le Vodú est mis au service du pouvoir politique absolu. La condition de subordination par rapport au catholicisme est maintenue. Les cérémonies de Vodú sont organisées par les officiels du régime pour mieux contrôler l'imaginaire populaire et conférer des assises plus durables à la dictature. Utilisant les croyances populaires dans la sorcellerie, il installe un climat de terreur permanente en maintenant la population sous la menace de jeteurs de sorts, de loups-garous et de bandes de sorciers dangereux. Son fils, Jean-Claude 'Bébé Doc' Duvalier poursuit avec la même idéologie que son père jusqu'en 1986. Il renforce tant à l'intérieur du pays que sur la scène internationale l'image d'un culte Vodú néfaste et malfaisant, voué à la magie noire.

Après la chute des Duvalier, une série de proclamations et de mesures en faveur de la liberté du culte Vodú commence sont mises en place. En mai 1986, un colloque réunissant artistes, intellectuels et éducateurs condamne publiquement tout persécution des pratiquants du Vodú. Le 29 mars 1987, une nouvelle constitution dépénalise officiellement la pratique du Vodú. Le 22 août 1991, Haïti commémore publiquement la cérémonie du Bois-Caïman, point de départ de la révolte des esclaves. Il faudra attendre le 14 avril 2003 pour que le président Jean-Bertrand Aristide reconnaît le Vodú comme religion à part entière. Depuis, les Associations de Vodú ne cessent de se multiplier.

Le Vodú à Cuba

Suite à la révolte des esclaves qui eut lieu en 1791 en Haïti, nombre de Français se réfugient dans l'Oriente cubain et dans la région de Camagüey. Ils sont accompagnés de leurs esclaves domestiques. Des Noirs et des métis libres font de même. Ils sont environ 30.000 à entreprendre ce voyage, avec un point culminant entre 1803 et 1804. Des lois comme celle promulguée par le Marquis Someruelos aident ces Français à s'installer en leur accordant de l'argent et des terres. Cette immigration va bouleverser la physionomie de l'Oriente en la transformant en terre productive. De grandes plantations sucrières, les ingenios azucarero, sont construites.

Les haïtiens transportent avec eux leur Vodú haïtien qui doit une fois de plus s'adapter à de nouvelles conditions géographiques et sociales. Cette religion persécutée et dénigrée en Haïti trouve à Cuba un environnement plus favorables. Ceci permet de préparer le terrain pour les générations suivantes qui vont enraciner et cubaniser le Vodú.

Suite à la guerre d'indépendance de 1895, la nouvelle république cubaine commence avec un déficit de population. L'île fait appel à la main d'œuvre des Caraïbes, les braceros (journaliers), et donne lieu à la seconde vague migratoire. Cette dynamique est favorisée par diverses lois gouvernementales. Le 11 juillet 1906, Tomás Estrada Palma met en place la Ley de inmigración y colonización qui autorise l'entrée d'immigrés blancs dans le pays pour le travail agricole. En août 1912, José Miguel 'Tiburón' Gómez y Gómez promulgue le décret 743 qui autorise les entreprises et les producteurs indépendants à introduire des "colons immigrants". Le décret 23 autorise, en janvier 1913, la Nipe Bay Company à introduire 1000 ouvriers des grandes Antilles dans ses champs. Poussé par les grandes compagnies sucrières américaines, le gouvernement de Mario García Menocal facilite un peu plus l'immigration massive grâce à une loi présentée en août 1917. Ainsi, entre 1913 et 1921, près de 156.000 ouvriers des grandes Antilles (51,92% d'Haïti et 48,8% de Jamaïque) arrivent sur les côtes cubaines. Certains retournent en Haïti mais beaucoup préfèrent s'installer. Souvent marginalisés et relégués aux catégories sociales les plus pauvres, leurs pratiques religieuses sont méconnues et craintes.

L'exploitation de cette main d'œuvre se développe même durant la crise économique des années 1930. Il en résulte une montée du chômage et la dégradation des conditions de vie et de travail. Le décret 2232 d'octobre 1933 met en place la reconduite à la frontière forcée des immigrés. Entre novembre 1933 et juin 1934, avec l'application de la "Loi de nationalisation du travail à 90%", le gouvernement colonial reconduit avec violence 8000 Haïtiens. Cet acte, résultat d'une exacerbation des préjugés raciaux, n'est pas accepté par une partie de la population cubaine qui a crée des liens avec ces immigrés.

Durant cette période, la pratique du Vodú se solidifie parmi les immigrés et leurs descendants qui se sont établis sur le sol cubain, notamment grâce aux mariages mixtes entre hommes haïtiens et femmes cubaines. Des mécanismes d'échanges culturels commencent à se mettre en place et les us et coutumes haïtiens, précédemment discriminés, s'installent progressivement dans la population cubaine. On peut notamment citer la médecine naturelle et la guérison de maladies presque impossibles à soigner.

L'appartenance ou la filiation haïtienne n'est plus cachée. Ses membres créent des canaux de communication et d'interaction. Bien que toujours péjorativement appelés brujos (sorciers), les pratiquants du Vodú mettent en place une base de socialisation de leur religion grâce à :

• la prolifération de maisons-temples qui accueillent une population d'origine haïtienne mais également des Cubains ;
• la reconnaissance et le prestige de certains hauts dignitaires du Vodú au sein de la communauté ;
• l'adaptabilité du culte qui se simplifie pour s'accommoder aux conditions cubaines.

Le Vodú se nourrit des apports (rituels, danses, formes culinaires...) des différents lieux dans lesquels il s'enracine. Il y développe des formes particulières. Ces variations s'observent particulièrement entre le centre (zone de Camagüey) et l'est du pays (zone de Santiago de Cuba). La cohabitation du Vodú avec d'autres systèmes de croyance donne naissance à de nouvelles divinités. De même, des dieux haïtiens reçoivent de nouvelles caractéristiques issues de l'imagination cubaine. Les dates des cérémonies ou des fêtes du calendrier haïtien se trouvent modifiées ou même supprimées au profit d'une nouvelle date pour un dieu cubain. L'ordre hiérarchique des divinités prend de nouvelles formes en fonction des maisons-temples. À tel point que les auteurs du livre El Vodú en Cuba considèrent l'existence notamment autour de Camagüey d'une variante cubaine du Vodú, l'Ogunismo, lié à la famille des Ogúns.

Après la révolution cubaine de 1959, les changements politiques et sociaux offrent à la population de nouveaux droits et devoirs. La communauté haïtiano-cubaine découvre l'espoir d'un meilleur niveau de vie et d'éducation. Les manifestations culturelles et religieuses haïtiennes reçoivent une nouvelle considération et sont perçus comme un élément supplémentaire d'identité nationale. Les aspects du rituel Vodú cubain possèdent une forte identité. Ainsi, des compagnies professionnelles de musique et de danse commencent à intégrer des éléments haïtiens dans leurs spectacles dès le début des années 1970. De même, des groupes d'amateurs s'adressent aux autorités pour qu'elles les supportent dans la création de performances liées à cette culture. Même si le nombre de pratiquants de cette religion est bien plus faible que celui des Santeros ou des Paleros, le Vodú devient un des constituants indiscutables du panorama religieux de l'île.

Aujourd'hui, on trouve trace du Vodú dans les régions de :

• Camagüey : Vertientes, Florida, Camagüey, Esmeralda, Sierra de Cubita, Carlos Manuel de Céspedes, Minas, Sibanicú ou Santa Cruz del Sur ;
• Ciego de Ávila : Ciro Redondo, Bolivia, Venezuela ou Primero de Enero ;
• Las Tunas : Colombia, Manatí, Amancio Rodríguez ou Las Tunas ;
• Santiago de Cuba : Palma Soriano, II Frente, Songo la Maya, Contramaestre, San Luis ou Julio Antonio Mella ;
• Holguín : Banes, Urbano Noris, Cacocum, Baguanos, Cueto ou Frank País ;
• Guantánamo : Manuel Tames, Guantánamo, Yateras, El Salvador, Niceto Pérez ou Baracoa ;
• Granma : Buey Arriba ou Guisa ;
• La Havane : quartiers de San Miguel del Padrón ou Habana Vieja de La Havane.

Des festivals permettent de mettre en valeur la culture haïtiano-cubaine comme le festival Eva Gaspar à Ciego de Ávila ou le festival Bwa Kayiman. Tous les efforts (troupes, exhibitions, recherches académiques...) pour la survie de ce folklore sont perçus comme précieux.

Le Vodú dans le monde

Aujourd'hui, des variantes du Vodú haïtien se retrouvent en République Dominicaine, dans la partie est de Cuba, dans diverses îles des Bahamas, aux États-Unis et dans tous les endroits où des Haïtiens ont émigré.

La religion

Le fondements de la religion

Pour le Vodú africain, l'univers repose sur des forces spirituelles (monde invisible) qui sous-tendent l'existance (monde visible). Elles sont partout et contrôlent le destin du Monde et des Hommes. Elle sont dominées et symbolisées par un ensemble de divinités qui peuvent être invoquées par les pratiquants du Vodú pour qu'elles interviennent dans leur vie.

Lors du transport et de l'implantation du Vodú en Amérique, ce panthéon s'est enrichi de nouvelles divinités.

Une religion syncrétique

Le rôle de la religion Vodú est d'établir une relation entre l'Homme et ces forces invisibles. Elles interagissent continûment avec la vie humaine, favorablement ou dangereusement. Le Vodú enseigne ce que sont ces êtres, comment entrer en contact, s'en faire aider ou s'en protéger, et trouver des alliés chez les ancêtres qui ont rejoint dans la mort le coté mystérieux et invisible de la vie. C'est la source des rites, des fêtes, des sacrifices, de la mythologie, des croyances et des cultes Vodús.

Le Vodú africain est né de la rencontre des cultes traditionnels des dieux yorubas et des divinités Fon et Ewé, lors de la création puis l'expansion du roymaune d'Abomey aux 17 et 18^ème siècles. On peut citer Dan (serpent dieu), Gu ou Gou (dieu de la guerre et des forgerons), Hebieso ou Hebioso (dieu de l'orage et de la foudre), Mami Wata (déesse des eaux), Sakpata (dieu de la variole, des maladies et de la Terre) ou Legba (dieu des croisements, intermédiaire des autres divinités).

En effet, on sait que les rois du Dahomey avaient l'habitude d'accueillir les dieux des peuples vaincus. Ainsi, ils incorporèrent les dieux des Guédévis (qui peuplaient le plateau d'Abomey avant la création du royaume du Dahomey) ou des Yorubas/Nagos et Mahis avec qui les guerres furent nombreuses. Ce rapprochement de croyance a été favorisé par le fait que les différents groupes ethiques du golfe de Guinée, en dépit de différences linguistiques et d'antagonismes profonds, possèdent une culture religieuse sensiblement uniforme. Les contacts fréquents entre les peuples et les influences réciproques contribuent à accroître ces ressemblances. Cette synthèse d'idées religieuses de divers groupes ethniques ne repose pas sur une théologie écrite. Elle s'appuie sur un amalgame de pratiques religieuses de plusieurs régions d'Afrique dont les croyances sont proches.

En Amérique, le Vodú s'est enrichi d'éléments Taïnos (et leurs divinités appelées zémès), Congos, Spiritiste, mais aussi de composants du Catholicisme romain. Concernant cet dernier, on peut noter par exemple :

• le déguisement de divinités Vodús sous les traits de saints catholiques afin de masquer les pratiques d'origine africaine quand celles-ci étaient interdites et punies ;
• l'usage de prières catholiques ;
• l'ajout de toute sorte d'éléments de la liturgie catholique dans la pratique du Vodú, notamment pour remplacer des composants africains qui ont été perdus ;
• la mise en place de baptêmes, de mariages, de pratiques d'obsèques semblables à ce qui existe dans le christianisme.

Le Vodú est ainsi considéré comme une religion syncrétique.

Panthéon Vodú

Le Vodú africain, en particulier pour les peuples Ajás installés dans la ville de Tado, reconnaît un dieu omniprésent, incréé et éternel, nommé Mawu-Lisa (Mawu représente la lune et l'aspect féminin et Lisa, le soleil et l'aspect masculin). Cette entité suprême, toute puissante, est la créatrice de l'univers, dont la terre, le feu, l'air et l'eau qui permettent la vie. Elle dirige les forces cosmiques, naturelles et spirituelles. N'ayant pas de forme, elle n'est jamais représentée, ni en peinture, ni par association avec des objets. Selon Basile Goudabla, "mawu" serait la contraction de "améa ewu" ("l'être qui émerveille") en Ewe. En Fon, "maohé" viendrait de "medé ma hú" ("celui que personne ne peut émerveiller").

En Haïti, seule la partie féminime de Mawu-Lisa reste et prend le nom de Bon Dieu en français et Bonyé, Bondyé ou Bondié en créole. Il peut aussi être appelé Gran Mét ou Granyé qui signifie "grand maître". Cette substitution de nom aurait été opérée par les esclaves africains pour cacher leur religion sous les traits des saints de la religion catholique car leurs croyances étaient interdites et réprimées. À Cuba, on utilise les termes Bon Dieu, Bonyé ou Granyé.

Puis, vient un immense groupe d'êtres surnaturels, les Voduns ou Vaudous (en Afrique) et Loas, Iwás, Mistè, Mystère ou Hounaié (en Amérique). "Iwá" signifie "esprit qui a le pouvoir de posséder le corps" en langue yoruba. Comme Mawu, qui signifie "ce que nul ne peut atteindre" ou "l'inaccessible", n'intervient pas dans la vie des Hommes, il créa ces entités qui ont une fonction d'intermédiaire entre lui et les êtres humains. Ils peuvent être apparentés à des Saints ou des anges (zanj), démons (luás) et diables (diab ou djab). Ils ont un rôle équivalent aux Orishas dans la Santería. Ces êtres invisibles accompagnent et interviennent sur la vie des pratiquants, de leur naissance jusqu'à leur mort. Ils possèdent des pouvoirs exceptionnels qui permettent d'orienter les actions des croyants, prédisent ce qui peut arriver dans leur vie et punissent en cas de manquement ou de faute. Les Hommes, individuellement ou collectivement, s'efforcent de les contrôler pour se les rendre propice et s'assurer une vie heureuse.

Les Loas, être auxquels on attribut une apparence humaine, représentent les grandes forces de la nature (la foudre, la mer, la maladie, le ciel, la terre...) mais aussi des personnalités défuntes, célèbres ou prestigieuses, ayant marqué l'histoire des nations ou ethnies africaines (le plus souvent de la lignée royale, des chefs de clan ou des ancêtres illustres béatifiés). Chaque Loa est responsable d'un aspect particulier de la vie. Chaque esprit possède ses caractéristiques propres comme trait de caractère, nombre sacré, couleur, vêtement, jour saint, nourriture préférée, objets rituels, matière...

Chaque peuple, village ou famille africaine ayant crée ses propres Loas, leur nombre est très grand. Suite au commerce triangulaire, il est parfois devenu difficile d'identifier la zone géographique ou le peuple d'origine des Loas que l'on trouve à Cuba.

Les Loas sont répartis en 2 grandes classes :

• les radás, qui représentent l'ensemble des croyances issues du golfe de Guinée. Le mot "radá" fait référence à la ville d'Arada ou Allada, au Dahomey. Ces Loas, au caractère bénéfique, sont les plus anciens et forment le socle principal du vodú. Leurs aventures mythiques reflètent l'histoire des royaumes Fon et Yorubas. On les appelle aussi Loas ginen (Loas de Guinée) ou Grands Loas. En Haïti et à Cuba, ces Loas diffèrent légèrement des esprits africains car ils ont reçu l'influence de religions qui ont côtoyé le vodú ;
• les petros, petrós, petwós ou petwos. L'appellation "petro" viendrait de Don Pèdre ou Dompète, esclave élevé au rang d'houngán (sacerdote de premier plan), aux origines africaines et espagnoles et ayant vécu au 18^ème siècle. Il fut l'un des meneurs de la révolution haïtienne de 1791. Son influence fut si profonde que son nom se substitua à celui d'une région africaine qui vénéraient les dieux portant aujourd'hui l'étiquette petro. Certains datent les débuts de cette branche religieuse à 1768, quand Don Pèdre fonda sa société secrète. Ces esprits sont agressifs, ceci étant sûrement lié au contexte de leur création, nés de l'esclavage. Les Loas petros regroupent les divinités issues des Kongo d'Afrique et des esprits créoles nés en terre haïtienne.

Ces 2 grands groupes sont divisés en plusieurs nanchons (nations) ou Lwa-yo, familles d'esprits appartenant à un groupe ethnique (région ou tribu africaine). Traditionnellement, chaque nanchon avait ses propres rites, salutations, tambours, rythmes, danses et adhérents. Parmi les nanchons les plus importantes, on peut citer :

• les Ibós ;
• les Congós ;
• les Nagós ;
• les Djoubas ou Djumbas.

On peut également faire référence à des nations moins importantes dont les rites religieux ont souvent été absorbés par d'autres nations, les enrichissant en introduisant dans la liturgie des dieux, des danses et des rythmes, ou sont tombés dans l'oubli au sein du Vodú : les tribus Bambara, Anmine (Minas), Haoussa, Mondongue ou les régions africaines Wangol (Angola), Siniga (Sénégal), Caplaou...

Il n'existe pas de consensus sur la manière d'attribuer une nation à l'une des 2 classes de Loas. Ainsi, généralement la classe radá inclut les Loas radás, nagós et djoubas et la classe petro comprend les Loas petros, congós et ibós. Certains préfèrent placer les Loas djoubas dans la branche petro et d'autres considèrent les Congós comme une entité à part entière.

Ensuite, chaque nanchon est subdivisée en fanmis (familles) qui représentent un groupe de Loas étroitement apparentés, ayant les mêmes fonctions religieuses. C'est par exemple le cas de la fanmi des guedés (liés à la mort), des simbis (serpents gardiens des sources et des mers), des Ezili, des Ogún...

Ce système de classement est loin d'être uniformisé. Bien que la plupart des "grands Loas" ont une position stable dans cette classification, les autres peuvent être rattachés à une catégorie par les uns, à une autre par les autres... Il n'est pas rare non plus de trouver une variante d'un Loa dans une nation et une version dans une autre nation. Il faut également noter que certaines nanchons sont suffisamment importantes pour faire figure de catégories autonomes ayant leurs propres rites. Ainsi il n'est pas rare de voir ce dédale complexe se simplifier en une liste des "nanchons" les plus représentatives :

• les Radás ;
• les Petros ;
• les Ibós ;
• les Congós ;
• les Nagós ;
• les Guedés ;
• les Djoubas.

Avant de commencer à décrire chaque "nanchon", il est intéressant de voir que certains Loas peuvent appartenir à plusieurs nanchons, mettant en évidence un trait de personnalité plus poussé qu'un autre. Il est ainsi très fréquent de trouver le nom d'un Loa complété par un épithète comme Legba-Atibon, Legba-Si, Legba-Sé, Legba-Zinchan, Legba-Signangnon, Legba-Kataroulo... Cette prolifération de divinités est, du point de vue religieux, sans grande portée. Ce sont de simples énumérations de noms dans les invocations ou fragments de textes liturgiques africains.

Il ne subsiste presque rien des mythes africains relatant l'origine des dieux, leurs aventures, leur rôle cosmique ou même leurs rapports de parenté. Seuls les chants liturgiques, transmis de générations en générations, contiennent des éléments d'information.

Il faut enfin noter qu'à Cuba, la séparation entre les groupes petró et radá est moindre. Souvent les éléments de ces 2 pôles (rythmes, chants, instruments...) se retrouvent imbriqués l'un dans l'autre au cours d'une même cérémonie. Le nombre de Loas est aussi plus restreint qu'en Haïti. Certaines des divinités présentés ci-dessous sont soit faiblement représentés ou vénérés, soit ne sont même pas présents sur l'île.

Les Loas radás

Le culte radá provient principalement du peuple Fon du Dahomey. Il constitue la base fondamentale du Vodú. Les Loas de cette nation sont les esprits les plus anciens et vénérés. De nombreux rituels Vodús commencent par leur adoration. Ces Loas sont puissants mais bienveillants envers leurs fidèles. Cette nation est considérée comme "fraîche" et tempérée. On lui attribue les adjectifs de "doux" et "équilibré". Ses couleurs sont le blanc, le jaune et le rose et ses éléments l'eau et l'air. Les Loas appartenant à cette nanchon sont nombreux. En voici quelques uns :

Les Loas petros

L'origine de cette nanchon reste floue. Certains pensent qu'elle rassemble les esprits des premiers esclaves amenés en Haïti ainsi que des peuples indigènes Taïnos qui ont peuplé ces terres avant la conquête espagnole. Les Loas de la nation petro sont agressifs, exigeants et rapides. Ils sont considérés comme chauds, tempétueux et turbulents. Ils inspirent l'idée de force implacable, de dureté et de férocité. On leur attribue les adjectifs de "raides", "amers", "âpres" ou "salés". Cette agressivité nait de la souffrance des anciens esclaves. Leur élément est le feu. Leur couleur est le rouge. On les célèbre en faisant claquer des fouets, parfois en faisant exploser de petites charges explosives, et en buvant du clairin mélangé à de la poudre à fusil.

À côté de Loas secourables et décents, cette famille comporte aussi des diab, Loas méchants, parfois considérés comme mangeurs d'hommes, qui peuvent être affublés d'épithètes tels que jé-ruj (yeux-rouges) qui rappelle le mythe du loup-garou. Cette nanchon comprend les Loas :

Lorsqu'un soin apporté par un Loa radá n'a pas apporté les résultats escomptés, le malade peut recourir aux Loas petros. Malgré tout ce qu'ils ont d'effrayant et les risques liés à leur tempérament tempétueux, ils peuvent apporter une guérison immédiate.

Les Loas ibós

Les Loas de cette nation proviennent des peuples Ibós du sud-est du Nigéria. En langue yoruba, un ibó est un homme de la forêt, ce qui explique que beaucoup de ses chansons tournent autour de ce thème. Les esclaves ibós étaient connus pour facilement se donner la mort, comme acte de résistance, et les colons redoutaient d'en acheter.

En Haïti, les Loas ibós sont évoqués lors des rites funéraires et dans les sociétés secrètes (bizangos, zobops, cochons sans poils). Ce sont souvent des Loas terribles et craints. À Cuba, on rapproche les Loas ibós à Changó de la religion yoruba.

Le caractère principale de ces Loas est la fierté, jusqu'à l'arrogance. Ils sont difficiles à satisfaire. Ces esprits veillent sur le kanarí, pot en terre cuite dans lequel réside l'âme des initiés durant le rituel de possession.

Parmi les Loas de cette nation, on peut citer :

Les Loas congós

Les Loas de cette nation regroupent les ancêtres des peuples bantous du bassin de la rivière Congo. Ils sont bienveillants et apprécient les chants et les danses. Leur élément est le feu. Leur couleur est le rouge. Cette nanchon inclut :

Martha Esquenazi Pérez explique dans son livre Del areíto y otros sones que les cultes de cette nation auraient été présents jusqu'au début du 20^ème siècle mais qu'ils auraient ensuite peu à peu disparus, intégrés au Palo et au culte radá.

Les Loas nagós

Les Loas de la nation nagó représentent la puissance. Ses membres portent des attributs de guerriers et de meneurs : l'acier et le feu. Leur rite est plein de références militaires. Prétentieux et vantards, ils s'emportent rapidement. Ils sont buveurs de rhum fort. Ces Loas apportent conseil et support masculin et paternel. Leur origine vient des peuples Anago-Yorubas du sud-ouest du Nigéria. Ils ont un lien étroit avec le dieu forgeron et guerrier Ogún.

Ogún, Oggou ou Ogoun est un esprit guerrier, puissant et triomphal. Il était à l'origine le patron des forgerons mais avec le temps, le travail du feu ayant beaucoup perdu en Haïti, il est devenu le dieu de la guerre, habitué au fracas des batailles, et plus récemment un politicien. Le feu le passionne. Un hymne fait de lui le maître et lanceur de la foudre et de l'orage, rôle qui est plutôt dévolu à Changó, car Ogún aime le bruit de la guerre. Le feu comme les balles ne le blessent pas. Loa respecté, il protège des blessures par arme et par balle. Il a un faible pour les femmes et se ruine pour elles. Son symbole est un sabre planté dans la terre que l'on place face à l'altar. Dans certaines cérémonies, il est représenté par une "forge d'Ogún", tige de fer ou d'une pince plantée au milieu d'un brasier. Ses possessions peuvent être violentes. Le possédé revêt en général un dolman rouge et se coiffe d'un képi à la française, à l'image d'un général de guerre. On lui prête l'aspect et les façons des vieux briscards du "temps des baïonnettes" (guerre civile). Il use du langage brusque et énergique du soldat, qu'il entrecoupe de gros jurons. À défaut, il se ceint la tête d'un foulard rouge et en attache d'autres autour de ses bras. Il se lave les mains avec du rhum enflammé. Il agite un sabre ou une machette, mâche un cigare et demande du rhum avec la phrase "grèn mwé frèt" ("mes testicules sont froides"). On offre à Ogún, dont la couleur est le rouge, des animaux couleur feu (cochons ou coqs rouges ou roux). Comme les membres de cette famille, il est grand buveur bien que l'alcool n'ait aucun effet sur lui comme indiqué par le chant "mét Ogu bwé, li bwé jâm su" ("maître Ogún boit, il boit, mais il n'est jamais saoul"). On lui offre ainsi du rhum, jamais d'eau, que l'on répand sur le sol devant le péristyle et que l'on embrase. Avec sa machette, il réalise des exploits, comme en glisser la pointe sur sa peau sans la couper. Il peut aussi manipuler des barres de fer incandescentes, marcher sur des braises ou manger des morceaux de verre. Son jour saint est le mercredi. Son arbre est le manguier. Il est associé à Saint-Jacques.

Le nom des Loas de cette nation commence souvent par Ogún :

Les Loas guedés

Les Loas de cette nation, associée à la branche petro, sont associés au cycle de la vie, de la mort et de la régénération (comme aboutissement du cycle de la mort). L'origine de cette famille vient des Guédévis, premiers habitants du plateau d'Abomey qui pratiquent la religion Gédé. Ils furent ensuite envahis par les Fons. On représente ces messagers de la mort par des êtres noirs au visage blanc. Très puissants, ils sont craints, y compris par les autres Loas, ce qui explique qu'ils se manifestent vers la fin des cérémonies. Ils résident dans le monde souterrain et les cimetières et sont vêtus de noir et de pourpre. Leurs attributs sont les croix en bois, les cendres, les pics, les pelles, des tibias disposés en croix ou les feuilles sèches. Ils sont grotesques, violents, farceur, comiques, moqueurs et arnaqueurs.

Il sont également associés à l'érotisme et à la sexualité. Parfois obsènes, leur langage est souvent grivois. Les cérémonies qui leur sont dédiées mettent en évidence le sexe comme source de vie. Leur pénis divin et leur sperme crée la vie. Ils représentent la procréation et la magie sexuelle et on fait appel à eux pour toute sorte de travail religieux lié à cela. Le phallus et les danses obscènes ou lascives font donc partie de leurs attributs.

Les sorciers de la magie noire, les bokors font souvent appels aux Guedés. Ils sont très appréciés des femmes qui souhaient ensorceler un homme qu'elles aiments.

Les cérémonies Vodús se terminent généralement par des rites pour les Guedés. On leur organise en général une cérémonie dédiée le 1^er novembre, pour le jour des défunts. Cette famille est très nombreuse en Haïti, dans une moindre mesure à Cuba :

On ne sait pas avec certitude si Barón Samedí, Barón Cimitiere, Barón Lacroix, Guedé Nibó et Madame Brigitte sont des entités distinctes ou des facette d'une même divinité. Barón Samedí, Barón Cimitiere et Barón Lacroix forment une trilogie de la mort.

À Cuba, les personnes possédées par un guedé n'utilisent en général pas les accessoires (lunettes, chapeau...) et les vêtements noirs comme en Haïti. Ils ne disent pas non plus d'obscénités. On dit qu'ils ont l'habitude de venir et de se jeter dans un feu, ou de se blottir près d'un feu de bois, ou de faire beaucoup de bruit avant de parler calmement avec les pratiquants, danser avec érotisme et boire une grande quantité de tafiá (eau-de-vie de canne à sucre).

Les Loas djoubas

Les Loas de cette nanchon sont liés à la culture et à l'agriculture. Ils sont représentés par des paysans, que ce soit dans l'apparence ou dans les coutumes. On pense que cette famille, dont le Loas principal est Azaka, vient de la Martinique.

La pratique religieuse

Tout au long de leur vie, les voduistas (pratiquants du Vodú) cultivent une relation personnelle avec les Loas. Ils font appel à ces divinités pour se les rendre propices et bienveillants. Ils peuvent alors demander une guérison, une protection, une aide de toute nature, une direction spirituelle, un pouvoir spécifique, de la chance, un travail, un commerce florissant, plus de nourriture, de l'argent... On peut aussi se faire assister d'un Loa pour jeter un sort. Ces demandes peuvent être réalisées à titre individuel ou collectif.

Afin d'attirer les esprits nécessaires, les pratiquants du Vodú organisent des cérémonies collectives manger-Loa, manyé–Luá, manyé–Loa, serví–Luá, service pour un Loa, Sèvis Loa, comida de santo, fiesta del santo ou plus rarement fiesta de cumplimiento, durant laquelle on rend hommage à un Loa. C'est la pratique la plus marquante du Vodú. Elles ressemblent à bien des égards à une fête et sont naturellement appelées fèt par les serviteurs. Des offrandes (nourriture, boisson...), un riche étalage d'imagerie visuelle mais surtout de la musique (chants et percussions) et des danses (dansé Loa) sont dédiées à l'esprit afin qu'il se manifeste. Les participants sont vêtus de blanc. La cérémonie se déroule sous direction d'un dignitaire de la religion (un houngán ou mambo).

Cette cérémonie est composée de plusieurs parties dont :

• les saluts durant lesquels les participants se saluent et saluent les Loas et les objets sacrés ;
• la parade des drapeaux à l'effigie du hounfort, accompagnée par des chants pour Sogbo, Loa protecteur des drapeaux ;
• les invocations, les priyè gine, constituées de bouts de phrases en créole ou en langaj (du français "langage"), restes de traditions africaines (peut être des phrases en Fon déformées au fil du temps). Elles permettent de faire descendre le Loa ;
• les libations, réalisées par le houngán ou la mambo qui porte un pot dit "pot rafraîchissoir" contenant l'eau purificatrice. Il va régulièrement faire des libations, le plus souvent dirigées vers le poteau-mitán ou vers les musiciens ;
• le rite d'orientation que l'on réalise avant de prendre tout object ;
• la présentation des animaux et le sacrifice (vosisa en Afrique) durant lequel on donne à manger aux Loas. Cela permet de "donner de la force aux dieux". Plus le sacrifice est grand, plus la divinité est puissante et peut répondre à la sollicitation. Le sacrifice doit être sanglant car l'animal concentre toutes les forces présentes pendant la cérémonie que l'égorgement va libérer. Le sang, élément principal de l'offrande, est déversé sur l'autel. Il représente un fluide magique dont la nature relie le visible et l'invisible. Autrefois, le sang pouvait être humain, pratique abandonnée à la fin du 19^ème siècle ;
• les offrandes selon les goûts des Loas invoquées ;
• la musique et les danses.

La présentation des animaux aux Loas, le sacrifice et la répartition de la nourriture sont les parties dites partes fijas des cérémonies. Durant ces périodes, sont joués des toques spécifiques. L'ordre de ces rythmes est souvent le même bien que leur nombre et leur durée varient en fonction des cérémonies.

L'intervention d'un Loa a lieu durant la dans (du français "danse") pour recevoir l'offrande. C'est pendant ce moment rituel que l'esprit va "descendre" et prendre possession, "monter" ou "seller" un être humain pour pouvoir s'exprimer à travers lui. Le pratiquant qui reçoit le Loa est appelé le choual, chual ou chwal (du français "cheval") et, à Cuba, caballo. Durant la possession, l'hôte est en transe, le Loa prend le contrôle de son corps. Le possédé perd conscience et adopte alors les mouvements, les caractéristiques et les attitudes de l'esprit possesseur. Il n'est pas rare que le "cheval" aille se vêtir dans une petite pièce avec les habits, les attributs et les couleurs du Loa. L'état de transe ressemble à une crise d'épilepsie. Il est agité de tremblements et de spasmes, fait les yeux blancs et bave parfois. S'il est debout, il peut tomber, mais les adeptes veillent et le soutiennent, ou le contiennent, afin d'éviter toute blessure.

Quand le Loa a terminé de délivrer son message ou son action, il se retire. Le possédé sort de la transe. L'accès se termine généralement par des cris ou des flots de paroles suivis d'un retour au calme. Le sujet est censé ne pas se rappeler de ce qu'il s'est passé.

Durant ces fêtes, qui durent toute la nuit, les serviteurs rendent hommage aux nations de leurs ancêtres africains dont les esprits continuent à jouer un rôle dans leurs vies. Dans l'ordre précis appelé règleman (du français "règlement"), les nations Radá (en commençant toujours par Legba qui va permettre la tenue de la cérémonie), Djouba, Nagó, Petro et Guedé sont célébrées. À chaque nation spirituelle correspond une ou plusieurs dans en fonction du motif rythmique impulsé par l'orchestre des tambours.

Le Loa aide le pratiquant qui l'a invoqué mais à la seule condition que ce dernier respecte ses obligations : sacrifices et offrandes à intervalles plus ou moins réguliers, participation à certains rituels, obéissance à des ordres que les Loas transmettent durant les rêves ou les possessions... pour remercier l'esprit. Tout manquement, traduit par une résistance à la volonté de l'être surnaturel, est un acte de "rébellion" qui peut être puni de maladies plus ou moins graves, de folie, de malchance persistante, de ruine, de perte de sa maison...

À côté de cette pratique, le Vodú comprend diverses cérémonies moins fréquentes dont, entre autres :

• le kanzo, initiation à la religion durant laquelle le hougno (novice) est placé sous la protection d'un Loa dit maît-têt, met-tet (maître de tête) ou dueño de la cabeza qui joue le rôle d'ange-gardien personnel. En général, c'est l'esprit qui choisit le pratiquant en se manifestant soit dans ses rêves, soit en le possédant durant une cérémonie à laquelle il participe. Le futur initié n'a donc pas le choix de son Loa ;
• les veillées mortuaires qui comprennent le déssounin, desounen, desuné ou desouren (séparation du défunt et de son Loa protecteur), la toilette du mort, la velada ou velorio (veillée), le convoi funéraire et ses cérémonies (kase kanarí), l'enterrement et la cérémonie post-mortem (ceremonia de los nueve días, ceremonia del weté-mó-nan-dlo et boule-zen ou bulesé en Haïti et ceremonia de los tres meses à Cuba) ;
• l'ewá, cérémonie funéraire réservée aux houngáns ou aux mambos. Elle suit les grandes lignes de la veillée mortuaire pour un pratiquant ;
• le manyé-mo, manyé-muá, manger-mort ou comida de los muertos, cérémonie de mémoire pour un défunt. Y participent la famille rituelle, la famille charnelle, les voisoins, les amis et les membres de la communauté qui ont eu un lien avec la personne décédée. D'une durée de 24 heures, la cérémonie comprend la misa de investigación ou misa de eliminación (messe), la reparación del altar de los muertos (préparation de l'altar), l'organización del servicio a los muertos (service pour les morts), le rito de comensalidad (rite d'invitation) et l'elevación del espíritu del muerto (élévation de l'esprit du mort).

Les lieux de pratique

La pratique religieuse a lieu dans des maisons-temples appelées hounfort ou houmfó en Haïti et hunfó à Cuba. Les fidèles rattachés à ce lieu de culte constituent la sociedad hounfort. Ces lieux n'ont pas une architecture unique mais comportent au moins :

• un péristyle, vaste hangar en terre battue ouvert au public où se déroulent les cérémonies. Anciennement, il était construit avec 4 piliers qui soutenaient un toit en feuilles de palmier (guano) et portait le nom de enramada ou tonel ;
• un djevo, salle destinée aux initiations et rites secrets ;
• un sanctuaire pour les Loas appelé cayé-mister, caye-mister, cai-misté, kay-miste, caimyste, cai-le-divino, cai-lessen ou sham-luá en Haïti et cai-misté, casa de los misterios à Cuba. Son nom africain est bagui, bagí, badji, sobagui, sobadji ou sabadyi. Cette pièce est une sorte de remise, de bric-à-brac où l'on trouve tous les accessoires et costumes dont les possédés doivent se parer ainsi que les objets rituels du houngán ou de la mambo. Elle renferme un ou plusieurs autels dénommés pé ou peó (du terme yoruba "péji"). Ceux-ci sont formés de nombreux objets rituels comme des pié (pierres), des bougies, des bouteilles contenant la boisson sacrée, des gourmandises, des attributs du Loa concerné... posés sur une table rectangulaire ou simplement à même le sol.

Le nombre et la disposition des pièces peut varier en fonction des ressources financières de la société. Les murs de ce lieu, généralement petit, étaient construits avec des planches en bois de palmier. Maintenant, on fait plutôt usage de maçonnerie.

Le péristyle du hounfort renferme le poteau-mitán, potó-mitán ou poste central, objet central en bois en forme de poteau qui va de la terre au ciel dont le nom signifie "le chemin des esprits". C'est par là que les Loas viennent durant les cérémonies religieuses pour prendre possession d'un caballo (médium qui reçoit et communique avec le Loas). Autour du poteau-mitán richement peint, sont tracés des vevés ou vévés (dessins sacrés tracés à la farine de maïs et de blé et aux graines d'absinthe) qui représentent et attirent un Loa et des pwen (du français "point"). Ces petites croix ou étoiles embellissent les vevés et augmentent leur pouvoir d'attraction. Ces dessins transforment l'espace profane en lieu sacré. Sur ces vévés sont posés des objets rituels et des offrandes qui suggèrent l'esprit (statues, poupées, fleurs, herbes décoratives, bougies, assiettes de bonbons, bouteilles d'alcool...). Les offrandes sont déposées dans des cuvé, cuvet ou placita, sorte de plateau fait de feuilles de bananier. Les prières et chants sont aussi réalisés au pied du poteau-mitán.

Ordre religieux

Le Vodú est organisé suivant la hiérarchie suivante :

• le hungán (Cuba) ou houngán (Haïti), sacerdote qui dirige les membres de la maison-tempe et vit aux abords de l'hounfort. C'est le grade le plus élevé dans la hiérarchie du Vodú. Il conduit la cérémonie du culte et interprète la volonté des Loas. En langue Fon, "houn" signifie "esprit" et "gan", chef. Ce grade, central dans la pratique Vodú, est obtenu soit par hérédité, de père en fils, soit après avoir traversé un difficile processus d'initiation à cette fonction. Le houngán est un homme ;
• la mambó, grade occupé par une femme, qui est équivalent à l'houngán au sein de la maison-temple et de la communauté. Elle a également le rôle de guérisseuse, conseillère, confesseuse et devineresse grâce à ses grandes connaissances et à son expérience religieuse ;
• le papaloi ou papá-loa et la mamaloi ou mamá-loa qui sont en général considérés comme équivalents au houngán et à la mambo. Quelques auteurs les définissent comme de grands sacerdotes, à un rang similaire à celui d'évêque. Ils peuvent, comme les houngáns et les mambos, porter l'asón, assón, ason, asson, marasa ou marassá (symbole, propre à ce grade, qui sert à appeler les Loas. Ce symbole de grandeur est fait d'une calebasse séchée et évidée de sa pulpe et de ses graines et recouverte d'un réseau de perles. Il est généralement muni d'une clochette que le prêtre fait retentir durant la cérémonie). Ils connaissent les moindres détails du déroulement d'une cérémonie et peuvent conduire le rituel d'initiation. Ils sont très respectés car ils arrivent à travailler (montar) avec un grand nombre de Loas ;
• la mambó famí, personne qui influe sur l'intérieur des êtres. Son rôle n'est pas très bien défini. S'il s'agit d'un homme, on l'appelle mambó gasón. Ce grade n'existe que dans quelques communautés religieuses ;
• le confianse (du français "confiance"), administrateur et organisateur de la maison-temple et de ses cérémonies. Comme son nom l'indique, ce bras-droit du houngán possède toute sa confiance ;
• le hounguenikon, oundjenikon, reine-chanterelle ou pour certains badjican, badgigan ou badgican, chanteur soliste aux connaissances musicales et rythmiques solides. Il ou elle dirige le chœur durant les cérémonies et annonce le Loa pour lequel le chant rituel est exécuté. Il décide de la répétition des strophes en fonction de l'effet recherché et du passage d'un Loa à l'autre. De lui dépend la bonne exécution du chant liturgique. Il rompt le rythme du chant à l'aide de son kouakoua (hochet). Auxiliaire du houngán ou de la mambo, le hounguenikon prend sa place quand celui ou celle-ci est "monté" par un Loa. Il est chargé des offrandes pour les divinités. À Cuba, il reçoit aussi le nom de sasoié ("chanteur" en patois) ;
• le divinor ou adivino, dont les fonctions se situent entre l'houngán et le bokor. Il ne sert pas les Loas, sa relation avec les divinités passent par un tiers, généralement un fidèle. On lui attribue la guérison de maladies et parfois des actes magiques ;
• la divinel ou diviné, guérisseuse ;
• le la-place, abréviation de "commandent général de la place", maître des cérémonies. Ses insignes sont le sabre ou la machette qu'il manie avec grâce lorsqu'il conduit une procession ou la parade des drapeaux. Il est aussi responsable du bon ordre pendant les "services". Ce grade est réservé aux hommes ;
• le hounsí ou hunsí, personnes initiées chargées d'aider et assister les hiérarchies supérieures. Elles préparent les offrandes, mettent en place les banderoles et drapeaux de l'hounfort, ordonnent et nettoient la maison-temple ou aident à la préparation des aliments. Elles participent au chant au sein du chœur. Les origines de ce terme sont africaines (Fon). Il dérive du mot "vodounsi", composé de "hû" (divinité) et "si" (épouse) et signifie "épouse de Dieu". Ce grade peut être obtenu par un homme ou une femme qui a passé un rite d'initiation. Ce grade est plus souvent obtenu par une femme ;
• les tamboreros ou mayó tambú, joueurs de tambours. Pour les distinguer, ces musiciens prennent également le nom associé à l'instrument qu'ils pratiquent. Ils ont la charge de jouer la musique nécessaire aux danses et aux cérémonies. Ils sont en général initiés à la pratique religieuse ;
• le chef-cambuse ou hounguenikon quartier maître, homme ou femme préposé à la garde de la pièce où sont déposées les offrandes ;
• le bête-charge qui s'occupe de tous les détails matériels de l'administration d'un hounfort ;
• les hounsí-kanzó, personnes qui ont passé le rituel d'initiation. Ils assistent aux fêtes, cérémonies et activités de la communauté religieuse ;
• le hougno ou houngnor, nouvel initié ;
• les bosales, pratiquants du Vodú n'étant pas initiés.

Associé au côté noir du Vodú, on peut citer :

• le bokor, boko, bocor ou boccor. En Haïti, il représente un houngán associé à la magie noire et à la sorcellerie. À Cuba, il est en général confondu avec le divinor. Ce terme peu employé viendrait selon Alfred Métraux du mot bokono qui signifie "sacerdote" en langue fon. Certains associent le houngán aux rites radás et le bokor aux rites petros. Dans tous les cas, tout houngán peut être bokor, en raison de ses connaissances des mystères et des plantes. C'est la pratique qu'il en fait qui crée la différence. ;
• les zombis sont des défunts victimes de l'enchantement d'un bokor qui les utilise à ses fins personnelles. La personne décédée est considéré comme mort-vivante. L'air absente et les yeux éteints ou vitreux, elle n'est pas consciente de son état. L'intonation de sa voix est nasale. Cependant, si le zombi mange le moindre grain de sel, il redevient tout de suite lucide sur sa servitude. Pris d'un désir de vengeance qu'il ne peut réfréner, il cherche à se venger du bokor.

À Cuba, plus précisément à Camaguëy, on peut aussi trouver les fonctions de :

• pittit fey (du français "petite feuille"), composé de membres de la maison-temple adoptés par le houngán (son papa-feuille) ou la mambo (sa manman-feuille) ;
• cuisiné ou hounsi cuisiniere (du français "cuisinier"), qui est chargé de préparer les aliments qui vont être offerts aux Loas.

L'instrumentation

L'ensemble des tambours utilisés pour accompagner les cérémonies religieuses se nomme une batterie. Dès les premières vagues de migration haïtienne, les ensembles radás, petros, nagós et ibós ont été présents dans les campagnes cubaines. Chaque conjunto (ensemble) rappelle les caractéristiques de la nation, et ses Loas, pour laquelle il est joué. Au fur et à mesure, à cause de conditions matérielles difficiles et de l'isolement relatif des communautés, un seul jeu de tambours, l'ensemble radá, a regroupé les différentes fonctions rituelles et tous les rythmes du Vodú sont joués sur cette batterie. Les rythmes ont donc été adaptés pour ces instruments. Les autres ensembles percussifs ont peu à peu disparu.

De même, le prestigieux tambour haïtien assotor (de "fon sato" qui signifie "appel aux ancêtres"), assoto, asoto ou parfois manman qui est lié au Loa Assoto Micho n'est pas présent à Cuba. Cet instrument, dont le nom dérive du mot "sato" (signifiant "appel aux ancêtres") en langue fon, mesure près de 2 mètres. Il est de préférence taillé dans le mahaudème, l'arbre du sang. Il est en général peint aux couleurs des Loas radás.

Ces percussions, soutenues par des percussions mineures, accompagnent le chant mené par un soliste auquel répond un chœur.

Il faut noter que l'on commence à voir l'introduction d'instruments populaires et folkloriques cubains dans le Vodú comme les tumbadoras ou les bocús.

La batterie radá

Les instruments radás, d'origine dahoméenne, comprennent 3 tambours unimembraphones dont la forme, globalement mince et conique, évoque des cônes tronqués comme empilés. Ils sont taillés dans un bois dur. Leur peau, en cuir de vache, est fixée par des chevilles en bois directement insérées dans la peau. On l'accorde en jouant sur l'enfoncement des chevilles ou en plaçant la peau près d'une source de chaleur. Des tambours radá basés sur des systèmes de tension à clé et cercle ont toutefois été rencontrés à Cuba. Ils portent un nom en fonction de leur taille :

• le plus grand, le mamán tambú, manman tambú, mamán (du français "mère"), tambú radás ou dahomé. Ce tambour au son grave joue le rôle de soliste et dirige la section rythmique. Il est placé au centre de l'ensemble percussif. Le musicien joue debout, le tambour entre les jambes, légèrement incliné vers l'avant. Le tambour est attaché au musicien par un cordage. Le percussionniste utilise une bagèt (du français "baguette") pour sa main forte et frappe à main nue avec l'autre. Cette baguette peut être droite, courbe, terminée par un crochet ou en forme de marteau. Elle est utilisée pour percuter la peau comme le fût du tambour ;
• le moyen, le segón (du français "second"), secon, sugó, suguo, suguó, second leguedé ou wompi. Son rythme crée une base à laquelle le mamán tambú répond. Il est placé à la droite de ce dernier. Le musicien est assis et maintient le tambour serré entre ses jambes. Traditionnellement, on percutait ce tambour avec un aguida (baguette), différente de celle du mamán tambú, dans une main et à main nue pour l'autre. Aujourd'hui, il arrive souvent qu'il soit joué à main nue uniquement. Si des congas sont utilisés pour substituer un des tambours radás, c'est en général le segón qui est remplacé ;
• le petit, le leguedé, qui porte plutôt les noms de boulá, petit ou peti pa en Haïti, au son sec et étouffé proche d'un idiophone en bois. Son rythme est un pattern répété pour asseoir la rythmique. Il est placé à la gauche du mamán tambú. Le musicien est assis et maintient le tambour serré entre ses jambes. On le percute à l'aide de 2 baguettes.

Certains leur donnent aussi les noms de, du plus grand au plus petit, houn ou adjounto, hountor ou hounto et hountoqui (à Jovellanos) ou junga, juncito et jun (Matanzas).

Généralement, ces instruments sont peints aux couleurs des Loas auxquels ils appartiennent (vert pour Ogún, rouge pour Lesemblá et bleu pour Ezili). À Cuba, ils peuvent accompagner tous les chants du Vodú avec une prédilection pour les Loas forts.

Les percussionnistes portent le nom générique de mayó tambú et plus spécifiquement mamonié pour le joueur de mamán tambú, segondié pour le segón et boulatié pour le leguedé.

Un dernier tambour appelé tambourín, tambué, tambujé, pandereta, tambú bas ou bas (du français "basse") complète l'ensemble radá. Cet instrument est plat et de grande dimension, offrant un son grave. La peau est tendue par un système de cordelettes qui se réunissent au centre et sur la face arrière du tambour. Il permet de donner une assise rythmique aux joueurs de tambour. Il n'est pas considéré comme instrument sacré à l'inverse des autres tambours. On l'emploie pour les Loas blanches comme Ezili ou Marassa. Dans le domaine profane, c'est également l'instrument improvisateur de la Pol-ká, de l'Ilancé, du Masmú ou du Merengue Haitiano. Le tambourín apparaît à Cuba entre la fin du 19^ème et le début du 20^ème siècle. 2 hypothèses sur son origine sont avancées : il pourrait être le fruit de la modification du tamboril utilisé par les orchestres militaires en Haïti ou, plus sûrement, la synthèse du tambour de basque (tambourin) introduit en Haïti par les Français avec un système de tension de la peau d'origine africaine.

Cet ensemble est accompagné d'un sambá, sanbá, ogan, ogán, triyang (du français "triangle"), trian, triyán, trián, trillán, guataca ou wou, idiophone métallique. Différents objets peuvent faire office d'ogan : une plaque métallique, une cloche sans battant, une lame de houe on une pièce mécanique métallique percutées par une batte. Sa fonction est de maintenir la ligne rythmique. Le musicien prend le nom de mayor sambá ou oganteyé.

Dans les rituels radás, le prêtre dirige la cérémonie avec un asón, ason, assón, asson ou chachá (calebasse couverte d'un filet garni de perles en porcelaine et fixée sur un manche en bois) qui permet de communiquer avec le Loa supérieur. Les perles peuvent être remplacées par des vertèbres de serpent car on dit que cet instrument est la langue de Damballah. Cette percussion mineure est avant tout symbolique.

La batterie petro

Les instruments petros comprennent 2 tambours coniques et unimembranophones. Ils sont taillés dans un bois tendre. La peau, en cuir de chèvre, est maintenue à l'aide d'un cerclage, originalement en liane ou en vigne rigide. Ce dernier est positionné grâce à une corde qui le lie à un autre cerclage situé de l'autre côté du fût. Des chevilles sont placées entre le fût et le cordage afin de régler la tension de la peau. Ils portent un nom en fonction de leur taille :

• gwo baka (français "gros") ou manman, joué à main nue. Il produit un son grave appelé ralé ;
• ti baka, piti, pitit ou pititt (qui vient du français "petit"), joué à main nue. Il produit un son appelé taille.

Cet ensemble est accompagné d'un sambá, sanbá, ogan, trian, triyang, triyán, trián, trillán ou guataca, idiophone métallique. Différents objets peuvent faire office d'ogan : une plaque métallique, une cloche sans battant, une lame de houe on une pièce mécanique métallique percutées par une batte. Sa fonction est de maintenir la ligne rythmique. Tout toque (rythme) commence par cet instrument. Le musicien prend le nom de mayor sambá.

Durant les rituels petros, le prêtre échange l'ason pour un tcha-tcha ou coua-coua (calebasse remplie de petites graines végétales ou minérales et fixée sur un manche en bois), appelé tcha-tcha congo en Haïti, qui permet de communiquer avec le Loa supérieur. Martha Esquenazi Pérez indique qu'à Ciego de Ávila, il est aussi utilisé en complément de la batterie radá.

La batterie nagós

Les tambours nagós portent, selon leur taille, les noms de boulá, segón et koupé ou met. Certaines sources parlent de bulá, coupé et gondé ou kondé. Enfin, on peut aussi entendre dire petit pa, bula et gondé ou kondé. Les percussionnistes les jouent à main nue.

Ces tambours au corps cylindrique sont plus petits que les tambours radás. Ils sont taillés dans une seule pièce de bois d'avocatier, de cèdre ou majagua. Leur système de tension est dit "à piquets". Une ficelle lie peau et chevilles. Ils sont devenus très rares. On les trouve plutôt dans les zones de Camagüey et de Ciego de Ávila. Il est très peu fréquent de les entendre jouer en ensemble complet. Ils sont souvent employés en combinaison avec des tambours radás ou des tumbadoras. Les tambours nagós sont des objets sacrés exposés dans les autels vodús, suspendus ou posés sur une chaise. On ne les déplace que pour les jouer au cours des rituels. De la nourriture sacrée (porc, chèvre ou coq) leur est offerte. Ces tambours peuvent aussi être utilisés pour honorer des Loas des nations Ibó, Congó et Petro.

Cet ensemble est accompagné d'un trian, triyang, trián, trillán ou sambá (soc de charrue plus communément appelé guataca).

La batterie congós

La batterie congós est composée de 3 tambours en forme de cône bombé dont la base est étroite. La peau est maintenue par un cercle positionné grâce à un réseau de ficelles. Ces tambours portent le nom générique de tambús, tambús congós et plus précisément, en fonction de leur taille :

• le grave, la caja que l'on percute avec une baguette pour la main droite ;
• le médium, le sugo, segón, suguo ou ensula que l'on trouve souvent à Camagüey. Il se joue avec une baguette pour la main droite et à main nue pour l'autre ;
• l'aigu, le deguedé, leguedé ou congoni que l'on joue avec 2 baguettes.

Les tambours de la nation congó servent aux Loas congós mais peuvent aussi être employés à Cuba pour les nations petros. Ils peuvent encore être joués dans un contexte profane.

Un tambour cylindrique et peu profond, le timbal (du français "timbale"), est souvent ajouté pendant les danses congós. Cet instrument bimembranophone et fait de bois tendre et de peaux en cuir de chèvre tendues par des anneaux et des cordages. Il porte le nom de tambour ka dans certains lieux. Le percussionniste joue avec des baguettes.

Cet ensemble est complété par un trian, triyang, trián ou trillán (soc de charrue plus communément appelé guataca). Il peut arriver qu'un tcha-tcha accompagne le rythme. À Cuba, certains ensembles ajoutent un catá ou katá, morceau de bois évidé et joué avec des baguettes.

La batterie ibós

À Santiago, l'ensemble Ibó est composé de 3 tambours appelés leguedé, suguo et radá. Certaines sources disent que l'on utilise plutôt des tambours nagós ou à défaut des tambours radás. Ils sont accompagnés d'un trian, triyang, trián ou trillán (soc de charrue plus communément appelé guataca) et d'un cata ou catá.

À Camagüey, on rajoute un rythme de tambour supplémentaire. Dans certains parties de l'Oriente, on utiliserait encore des instruments spécifiques pour l'Ibó, proche du bongo del monte du Changüí.

Les rythmes

Chaque nanchon possède ses propres rythmes, révélateurs de la nature et du tempérament des nations et de ses Loas. En Haïti, on trouve :

• radá : rythmes Yanvalu, Dahomé, Mahi ou Mayi (qui comprend le Mayi Frant, le Mahi Siyé, le Mayi Deté ou le Mahi de Real), Zepòl, Parigòl (Twarigol) et Fla Vodou ;
• petro : rythmes Petro, Boumba ou Bumba, Kita, Makiya (Makaya) et Makanda (qui signifie "maléfice", branche conférique liée à Macandal, grand sorcier empoisonneur de Blancs) ;
• congó : rythmes Congo Fra (Congo Fran, Congo Frant), Congo Payèt (Congo Paillette), Swa Congo, Congo Pastorèl et Congo Lafleur ;
• nagó : rythmes Nagós ;
• ibó : rythmes Ibós ;
• guedés : rythmes Banda et Yanvalu Gede (rythme lent) ;
• djouba : rythmes Djouba et Abitan (rythme rapide) ;

En Haïti, la séparation entre nations du Vodú est bien plus forte qu'à Cuba où il est fréquent que tous ces rythmes se mélangent dans une cérémonie. Les séquences religieuses peuvent aussi être entrecoupées de morceaux profanes comme un Merengue Haitiano afin de faire descendre la tension de la cérémonie.

À Cuba, les principaux rythmes Vodú sont :

• le Yanvalu ;
• le Daomé ;
• le Maisepol ;
• le Congo Layé ;
• le Nagó ;
• l'Ibó.

Les percussionnistes répètent un motif régulier sur lequel sont jouées des variations. Le maître percussionniste utilise le kase ou kasé (du français "casser") pour rompre l'intégrité de motif rythmique. Musicalement, le kase utilise des techniques de contraste comme le changement extrême de tonalité ou l'intensification de texture de contretemps. Après plusieurs répétitions du kase, le maître percussionniste revient au motif rythmique régulier.

Le kase est employé pour marquer les libations ou la transition entre chants. Il est aussi et surtout joué pour faciliter la possession par un esprit. En effet, quand le mamonié perçoit les premiers signes annonciateurs de la possession, il joue un fort kase, créant ainsi un sentiment de rupture, jusqu'à ce que l'adepte soit "monté" par l'esprit.

Il existe un kase par rythme Vodú. Quand ils l'entendent, les danseurs changent leur pas pour coller au plus près au rythme de rupture.

Percussionnistes et danseurs apprennent leur art sur le tas, en grandissant dans les communautés Vodús et en participant aux diverses cérémonies. L'initiation formelle dans une société permet de renforcer son savoir et d'enrichir ses connaissances.

Les chants

Le Vodú haïtien conserve l'usage du créole pour les chants et les rezos (invocations, prières) durant les cérémonies. À Cuba, ce créole souffre de déformations et se nourrit de l'espagnol. Il y est souvent appelé patuá ou patois.

Le chant est mené par un soliste (soit le hounguenikon soit à défaut l'houngán ou la mambo) qui est soutenu par un chœur. Ce dernier est composé d'initiés de la société Vodú mais les spectateurs non-initiés de la communauté qui connaissent les chants sont également encouragés à participer. Le chant est antiphonique : le meneur voye (du français "envoyer") un couplet et le chœur réponn (du français "répondre"). Le couplet peut être répété une ou plusieurs fois avant le retour du couplet. En général, le chant est ponctué de mélismes et d'interjections comme "aee" ou "ooh".

Les chants sont simples et comportent peu de texte. Il n'y a jamais plus d'un couplet. Les chants se répètent et s'enchaînent au rythme de la musique jusqu'à ce que le prêtre fasse un signe qui marque la fin du morceau. Issus des chants traditionnels d'Afrique, ces textes religieux sont souvent incomplets. Transmis oralement de générations en générations, ils ont aussi été déformés et leur sens est devenu obscur. L'hounguenikon et l'houngán sont les principaux garants de ces traditions orales. Ils ne portent pas de nom ou de titre.

Il existe des chants spécifique à un Loa et des chants dits "génériques" qui s'adressent à l'ensemble des esprits. Chaque chant à une fonction et doit être employé à un moment précis, pour appeler, saluer, apaiser ou faire partir un Loa. Il peuvent aller de la joie à la plus grande tristesse (avec des lamentations pour les cérémonies funéraires).

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• À voir
• Références

Le Vodú en Afrique :

• Wikipedia (fr) - Vaudou ou Wikipedia (en) - Haitian Vodou
• Jacques.Prevost
• WebSter

Le Vodú en Amérique :

• MÉTRAUX, Alfred. Le Vaudou haïtien. Gallimard, 1958
• VoduEnCuba
• Wikipedia (en) - Haitian Vodou drumming
• Wikipedia (en) - Haitian Vodou
• Lameca
• FranceCulture
• Santeria
• ESQUENAZI PÉREZ, Martha. Del areíto y otros sones. Editorial Letras Cubanas, 2001
• EasyAsbl
• HaitiForEver
• Webster
• Persee
• PaloMonteNegro
• ArchivoCubano
• Gradhiva
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• ReoCities
• RootsWithoutEnd
• OCandomble
• PotoMitan
• AfroYSalsa
• Upnpdc
• Ileoxala
• Vodou
• Haiti.Cherie.Perso
• Kitlv-journals
• Échanges avec Daniel Mirabeau

Histoire d'Haïti :

• Wikipedia (fr) - Histoire d'Haïti
• Herodote
• Wikipedia (fr) - Nicolás de Ovando
• Wikipedia (en) - Toussaint Louverture
• Wikipedia (fr) - Code Noir